افتتاحيّة العدد 37
لا تتأتّى أهميّة دراسة الرمز من الحروف التي يمكن أن يُصاغ منها، بل بما تمثّله من مدلولات، إن على الصعيد اللغويّ الشفهيّ والكتابيّ، أو على صعيد العلامات التي يشير إليها. وهو – أي الرمز -أي أعمّ ممّا ذُكر كلّه؛ لأنّه يتّخذ شكلًا من أشكال التفكير التجريدي، ويرتبط بشكل مباشر بالمعنى الذي يحمله، سواءً كان هذا المعنى إشارة أم علامة أم شكلًا مكتوبًا أو ملفوظًا.
والرمز مفهوم اعتباريّ يصطلح عليه أهل علمٍ ما، فيستمدّ قوّته من التوافق والاصطلاح الحاصل بشأنه كالرموز الخاصّة بعلم الفيزياء والكيمياء والمنطق والرياضيّات.كما يرتبط مفهومه بعلم الفلسفة ارتباطًا وثيقًا كون الفلاسفة دأبوا على دراسة العلاقة بين الحقيقي والاعتباري، وبين المفهوم والمصداق، وبين اللغة والواقع، وبين صدق الشخصيّات الخياليّة في القصص والأساطير وزيفها. وهو أيضًا أعمّ من علم الدلالة الذي يدرس الرموز اللغويّة فقط، في حين أنّ الرموز تهتمّ بالمعاني، بغضّ النظر عن كونها لغويّة أم لا.
وله مصاديق عديدة: لغويّة، واجتماعيّة أنتربولوجيّة، ودينيّة، وفلسفيّة فكريّة، ولا يسع المقام أن نفصّل في كلٍّ منها. وقد استخدم القرآن الكريم الترميز في النواحي المذكورة جميعًا: في القصص الرمزيّة، كقصّة النبي يوسف (ع)، والخضر، وموسى (ع)، وغيرها، والتي يُراد للإنسان منها أن يفهم المغزى، كلّ بحسب قدرته وطاقته العقليّة، وفي الإشارة إلى صور الجنّة وجهنّم؛ وفي ترسيخ الرمز الاجتماعي الديني، والنموذج الذي يمكن للإنسان أن يتبعه، وكذلك في التركيز على مناحي التفكير التي يسلكها البشر.
وإذا ما عدنا إلى الإنسان الأوّل، ألفيناه قد استخدم الرموز؛ للدلالة على مسمّيات الأشياء، وهو ما توثّقه الصور التي وُجدت منقوشةً على الألواح، ومنها بدأ الإنسان لغته، معبّرًا عمّا يريد؛ لأنّ اللغة هي الوسيلة التي من خلالها يستطيع الإنسان أداء هذا الغرض، إذ يتواصل مع الآخرين، فيفصح عمّا يريد رسمًا أو كلامًا، ويفهم ما يريدون. ومن هنا، أشار العالم اللغوي دو سوسير (De Saussure)، في كتابه علم اللغة العامّ، إلى أنّ اللغة ظاهرة اجتماعيّة، ومجموعة من الرموز، وقد ميّز بين اللغة والكلام، وقوام الرمز عنده أمران: اللفظ أو الحرف بما هو دالّ ،(signifier) والمعنى بما هو مدلول (significant) (را: دوسوسير، 1985، ص 84 – 89).
فالغرض من نَظم الكلام ليس توالي الألفاظ والكلمات، بقدر ما هو تناسقها وانتظامها في جملٍ تؤدّي المعنى المراد منه. ولا سيّما “أنّ الألفاظ لا تتفاضل من حيث هي ألفاظٌ مجرّدةٌ، ولا من حيث هي كلمٌ مفردةٌ، وأنّ الفضيلة وخلافها، في ملاءمة معنى اللفظة لمعنى التي تليها، وما أشبه ذلك، ممّا لا تعلّق له بصريح اللفظ” (الجرجاني، 2005، ص 45).
ولاحقًا، اتُّخذ اللفظ الفصيح في اللغة هو اللفظ الذي ينضوي على أساليب البيان، وأكثره فصاحة هو ما كان على نحو غير صريح، ومباشر كالرمز، والاستعارة، والكناية، وغيرها من أساليب البلاغة؛ وقد عُدّ الرمز أبلغ الكلام؛ لكونه من الكناية التي تقلّ فيه الوسائط، أو تنعدم مع خفاء في اللزوم بين المستعمل فيه والأصل (طبانة، 1988، ص 261).
وفيه، ارتبط الرمز بالدلالة، وبالمراد منه، ارتباطًا وثيقًا، وقد يصبح الرمز في بعض الأحيان أكثر ظهورًا من اللفظ نفسه، فلا تبقى حاجة إلى الإشارة عمّا يدلّ، فحين تقول: “هذا الرجل أسد”، يفهم منها -من دون الحاجة إلى التفكير – أنّ المراد منه الشجاعة والبطولة. فاتخذ الرمز منحًى تجريديًّا، وأصبح وسيلة للتعبير عن المعنى الأقوى تارةً، وعمّا لا يمكن الإفصاح عنه تارةً أخرى، كما في المقاصد التي يحملها الشعر السياسي، والمعاني التي يُراد لها التستّر والخفاء وراء الرمز، إمّا لأهميّة ما يُقال، كالشعر الصوفي والعرفاني، فيومئ إلى التجربة إيماءً لقدسيّتها وفرادتها؛ وإمّا لفتح المجال واسعًا أمام المتلقّي لإعمال الفكر، كالحكايا الشعبيّة، والأساطير التي تعبّر عن هموم وجوديّة، وأسئلة فلسفيّة مصيريّة.
كما بدأ التحوّل الرمزي اللفظي من المذهب الأدبي إلى الدلالة الفلسفيّة مع بودلير في القرن التاسع عشر الميلادي في كتابه أزهار الشرّ (LES FLEURES DU MAL)، حين رسّخ مفهوم التجريد في الأفكار والتعبير عن الأحاسيس والمشاعر من دون تسميتها، ونحت الرمزيّة بشكل متقنٍ أَوْضَح منحى تفسير الوجود، والخلق، والميتافيزيقا BAUDELAIRE, 1861))؛ (را: بودلير، لا ت).
وقد ميّز إرنست كاسيرر (Ernst Cassirer) الإنسان عن الحيوان بالقدرة على الترميز الذي يُعدّ – في رأيه – أعمّ من الذكاء والتفكير (كاسيرر، 1961، ص 66 و69)، وتحدّث عن فلسفة الأشكال الرمزيّة، ورأى أنّ وظيفة الرمز هي ربط فكرة واعية بفكرة أخرى (مخوخ، 2017، ص 232). وفرّق بين الإشارات والرموز، ووجدها تنتمي إلى عالمين مختلفين من عوالم الخطاب. فالإشارة جزء من عالم الوجود المادّي، وأمّا الرمز فجزء من عالَم المعنى الإنساني (ص 274).
فالرمز هو التعبير الذي يُراد منه إيصال الفكرة، أو إحداث نوع من التحوّل الفكري، من دون الإشارة التي لها كيان جامد فحسب. وهو أيضًا يستحوذ على المعنى، ويسيطر عليه، ويستمدّ قوّته من التوافق والاصطلاح الحاصل بفعل استخداماته المتكرّرة التي تثبّته في ذهن العامّة والخاصّة.
كما تعزّزت الرمزيّة symbolisme)) على صورة مذهب فلسفي غايته التستّر بالرمز والإشارة، من أجل التحلّل من القيم الدينيّة، والابتعاد عن عالم الواقع، والبحث عن عالم مثاليّ، يمكنه سدّ الفراغ المعنوي الذي عاشه بعض المفكّرين، وهو ما له جذور في نظرية المثل عند أفلاطون الذي أراد إيجاد نموذج كامل للتشبّه به، وهذا الأمر لم يكن عائقًا عند العرب، لوجود النموذج الكامل المعصوم المتمثّل بشخص النبي محمّد (ص)، في حين أنّ الغرب عاش، ويعيش نوعًا من فقدان هذا المثل.
ولا يسع المقام عرض آراء المفكّرين في موضوع الرمز من الناحية الأدبيّة واللغويّة والفلسفيّة، وقد ارتأت مجلّة المحجّة تخصيص ملف خاصّ من أعدادها يُعنى بموضوع الرمز وجدليّة العلاقة مع الفلسفة، ساعية إلى عرض مجموعة من الأبحاث حول الموضوع تعبّر عن آراء أصحابها، وتكون بمنزلة إطلالة على الموضوع، مرحّبة بمزيد من الدراسات حوله.
مع العدد
تندرج أبحاث العدد ضمن ثلاثة أبواب: أوّلها ملف العدد، وثانيها باب حوارات، وثالثها باب البحوث والدراسات.
يحوي الباب الأوّل ثمانية أبحاث: في البحث الأوّل منها، قدّم بحث “الرمز يفضي إلى التفكير” نظرة بول ريكور إلى مفهوم الرمز، وتحليله له، بناءً على نظرتين: الأولى اعتباره من صنف العلامات التي تنضوي على قصديّة مزدوجة:حرفيّة ومقدّسة، والثانية مجازيّة بلاغيّة أدبيّة، وهو بعيد عن مقصود الرمز في المنطق الرمزي الصوري، مقسّمًا فلسفة الرمز إلى ثلاث مراحل، هي: الظاهراتيّة، والتأويل، والرمز الذي يفضي في رأيه إلى التفكير والتفسير الخلّاق المبدع.
أمّا في البحث الثاني، عالج سمير خير الدين “مفهوم الرمز بين المنطق الأرسطيّ والمنطق الرمزيّ”، متوقّفًا عند الفروقات بين الرمز في المنطقين الأرسطي والرمزي. وقد عرض الباحث نماذج من استعمالات الرموز في المنطق الصوريّ، موضّحًا أنّ المبادئ التصوّريّة والتصديقيّة فيه ممهّدة للمبادئ التصوّريّة والتصديقيّة في العلوم الإنسانيّة، بخلاف المنطق الرمزي الذي يتمحور حول الرمز، لا حول المفاهيم.
وأمّا البحث الثالث، فهو لأحمد ماجد، بعنوان “قراءة تأويليّة لحركيّة الرمز في قصّة سلامان وآبسال لابن سينا“، حيث استقرأ الباحث فيها البُعد العرفاني الرامي إلى ولوج عالم الروح والباطن واستنطق النصّ بغية إيجاد المعاني العميقة، والرموز الدلاليّة التي أرادها الكاتب. وحلّل الشخصيّات، وقارب الأحداث، وزمان تتابعها، ليصل إلى تحليل رمزي لعناصر القصّة، والمبدأ الذي أراده ابن سينا في نصّه.
وتحدّث حسين شمس الدين عن “المقاربة الفينومينولوجيّة لمفهوم الرمز” فعرض ثلاثة اتجاهات أساسيّة اهتمّت بتحليل الرموز في العلوم الإنسانيّة، وهي: الاتّجاه الوضعي المنطقي، ورائده رودولف كارناب، والظاهراتيّة اللغويّة، ورائدها إدموند هوسرل، وفلسفة اللغة العاديّة، ورائدها فتغنشتاين، ثمّ بيّن ارتباط الرمز بالبحث عن التجربة الدينيّة، عبر عرض التحليل الأنتربولوجي للعمارة الدينيّة، وعمارة المسجد بشكل خاصّ.
وعرض جمال زعيتر في بحثه “الشّجرة والإنسان رموزيّة تشابهات وتعالقات وتفاعلات” رمزيّة الشجرة بما جسّدته في الثقافات القديمة والحديثة. وعرّج على ما تمثّله فروع هذه الشجرة من أوراقها وأغصانها وجذوعها وثمرها، وما ترمز إليه في الأديان، حيث بدأ أصل الخلق في الجنَّة التي عاش الإنسان في نعيمها، حتّى أكل من شجرة المعرفة، ظنًّا منه أنّها شجرة الخلد، فكانت الشّجرة هي التي فضحته، وهي التي غطّته.
كما قدّمت سعاد الحكيم في بحثها “عبد الوهّاب البياتي.. رموز وأقنعة” ما ابتدعه من رموز ودلالات ضمن عناوين أربعة؛ الرمز الصوفي والشعري، والإنسان البطل وأقنعته المتعدّدة، وبغداد وما يربطها بالحلّاج، وجبل قاسيّون وما يربطه بابن عربي.
أمّا ويلبِر م. أُربَن في بحثه “الرمزيّة مبدأً لاهوتيًّا“، فقد تناول الرمز في فلسفة الدين، متحدّثًا عن الصور الشعريّة في لغة الدين عمومًا، وعن الاختلاف الجذري بين اللغة الشعريّة واللغة الدينيّة، من أجل فهم العنصر الرمزيّ الكامن في الدين واللاهوت معًا، وذلك لأنّ لغة الدين تتناول الشيء في ذاته (noumenal)، ولغة الشعر تتناول الظواهريّ (phenomenal).
والبحث الثامن هو لزهرة الثابت، بعنوان “رمزيّتا الماء والنار في الأساطير والأديان”. عرضت فيه الباحثة معاني هذين العنصرين ودلالاتهما في حياة الشعوب عمومًا، وفي الحضارات القديمة، بدءًا بالفكر الإغريقي والمصري والسومري وصولًا إلى دلالتهما في الأساطير، وما تمثّله في النصوص الدينيّة المقدّسة خصوصًا.
وفي باب “حوارات”، حوار مع آية الله السيد يد الله يزدانپناه حول مدى تأثير العرفان الإسلامي في العلوم الإنسانيّة بوصفه منهجًا من مناهج الدراسات، إلى جانب المنهج الوصفي والمنهج التجريبي. ولأنّ الأنتربولوجيا تتعمّق في علم الإنسان اجتماعيًّا وثقافيًّا وحضاريًّا؛ فهي تتقاطع مع العرفان في كون موضوعه الرئيس أعظمَ مظاهر الحقّ تعالى وهو الإنسان الكامل. بدأ الحوار بعرض رأي العلّامة، ثمّ أجاب عن الأسئلة التي وُجّهت إليه حول المسألة.
أمّا في باب “بحوث ودراسات”، ففيه ثلاثة أبحاث: الأوّل لفاطمة آل يوسف حول “العلاقة بين لغة العرفان النظري وتطوّر مسائله عند البسطامي والجنيد والحلاّج”، بيّنت فيه أنّ مسائل العرفان النظري التي تتمثّل في حقيقة التوحيد والموحّد قد تطوّرت وتكاملت بتعاضد ثلاث لغات، أو ثلاثة فضاءات فكريّة وروحيّة، هي: لغة البسطامي التي تمثلّت في بيانه حالات الفناء، ولغة الجنيد التي تمركزت على الشريعة، ولغة الحلاّج التي أثارت انتباه الناس إلى الحبّ الإلهي.
أمّا البحث الثاني، فهو لنادر البزري، بعنوان: “مُقَدِّمات في فَلسَفَة جَماليّات الفَنّ”، حيث استهلّ بحثه بتعريف ماهيّة الجَماليّات، ثمّ عرض بعض المقدّمات الفلسفيّة التي توضح بعض العلاقة بين جماليّات الفنون والذوق الفنّيّ، من علم النفس التجريبي، والنظريّات الأخلاقيّة، إلى الجماليّات الفلسفيّة.
والبحث الأخير هو لمحمّد شيا، تناول فيه “تأصيل الفنّ وتحريره في نظريّة كانط الجماليّة”، معتمدًا على كتاب رئيس لكانط هو نقد الحاكمة أو نقد ملكة الحكم (1790)، ومستفيدًا من الترجمة الإنكليزيّة للكتاب critique of judgment.Tr. By J.c Meredith، في محاولة لاستكمال الثلاثيّة الكانطية في المعرفة والأخلاق والوجدان.
وتتمنّى مجلّة المحجّة أن يكون هذا العدد وغيره مدًّا وعونًا لطلّاب العلم والمعرفة، وخطوة من خطوات هذا الدرب الطويل، والممتع، والشاقّ.
