مفهوم الجسد في فكر موريس ميرلوبونتي

تُمثّل الفِنُمِنولوجيا أحدَ موقفين – ثانيهما الديكارتيّة بمُحمَّلاتها الأفلاطونيّة – يُعبّران، في الغرب، عن الموقف من الجسد. ويقف ميرلوبونتي شاخصًا دالًّا على هذا الموقف، وإن احتفظ بتميّزه وخصوصيّاته. فالجسد، عند ميرلوبونتي، يحتضن، في بنيته الفِنُمِنولوجيّة، المعنى النهائيّ للوجود، فهو محرِّك الكائن في العالم. ولا يُعبَّر عن الذات، إن لم يكن للجسد دخالة. أمّا مورد الدخالة، فهو اشتماله على وظائف ثلاث أساسيّة (الحركة، النظر، والجنسانيّة)، وإن لم يمكن، بحال، أن يُختزَلَ إليها. وبهذه الوظائف يكون الجسد موردًا للمعرفة، ومحلًّا للانفتاح على الآخر، إذ لا معرفة، ولا انفتاح، دونما اختبار؛ ولا اختبار دون الجسد.

The attitude towards the body in the West is represented by two broad positions. One would be    Platonism-laden Cartesianism; the other Phenomenology.  Merleau-Ponty, while quite unique in his own right, is expressive of the phenomenological stance. He sees the body as retaining, in its phenomenological composition, the final meaning of existence; it moves the being-in-the-world. Such attributes are had by the body in virtue of its capacity to carry out three main functions – though it’s reducible to none: vision, movement and sexuality. Through these functions, it becomes a site for knowledge, a place for openness to the other. For no knowledge, or openness, can happen without experience, and no experience outside the body; the self can never be articulated were it not for the body.

فِنُمِنولوجيا الذات عند السهروردي

ترجمة عليّ يوسف ومحمود يونس

السهروردي فيلسوف وصوفيّ؛ هو رجلٌ من زمنٍ غابر (القرن الثاني عشر)، ومفكّر ينتمي إلى سياقٍ فكريّ داثر. وأيّ احتكاكٍ مع فلسفته يقتضي، بالنتيجة، تفاعليّةً وحيويّة عالية. ونحن إنّما نُسمّيه فِنُمِنولوجيًّا على سبيل إيجاد حلقة وصل. فإذا ما تمكّنا، في مقاربتنا، أن نرقى إلى الحيويّة المطلوبة، قد نتجاوز أيّة مفارقة تأريخيّة قد تعترضنا.

هذا، وليس التقاطع بين إشراقيّة السهروردي والفِنُمِنولوجيا منعدمًا، بل كلاهما يصدر عن مقولة التجلّي. ما أجدُني مُقدِمًا عليه هو بيان الصلة بين حدوس السهروردي وإسهامات ميشيل هنري في فِنُمِنولوجياه المادّيّة، بما يخدم تقديم فلسفته [السهروردي] بوضوح أكبر اليوم.

Suhrawardî is a philosopher and a mystic, a man from a faraway time (twelfth century) and a thinker who belongs to an outdated intellectual context. His philosophy requires us, hence, to mingle with it in a lively manner. Calling him a Phenomenologist is a way of creating a link. If our approach is lively enough, we can avert the risks of anachronism.

There’s already a convergence between Suhrawardī’s philosophy of illumination and Phenomenology, in that they both originate from the notion of manifestation; I suggest showing that his intuitions could benefit from Michel Henry’s material Phenomenology’s insights.

صلاة الإنسان وصلاة الله

ترجمة خليفة الخليفة

الصلاة عند ابن عربي عبادة خاصّة، حوارٌ حميم بين العبد وربّه، حوارٌ هو أشبه بتقاسم الأدوار في ظهور الوجود: (1) صلاة الحقّ المتطلّع إلى الخروج من اللامعرفة به، وهي التجلّي الإلهيّ في مرآة الكائنات، و(2) صلاة العبد التي تُظهر الحقّ الذي يتأمّله العبد في مرآة نفسه. إنّه تعاقبٌ على الأسماء – أسماء الظاهر والباطن، والأوّل والآخر – لا يمكن له أن يتمّ إلّا في القلب، في حضرة الخيال القابل لهذا التعاقب، دون أيّ إخلالٍ بالوحدة، إذ الظاهر هو عين ظهور الباطن وهكذا. ولئن كان المطلق لا يتجلّى في إطلاقه، فإنّ العبد، في صلاته، يطلب أن يعرف مدى استيعاب تعيّنه الخاصّ للفيض الإلهيّ، فيصير مشاهدًا لهذه العين، مرتقيًا بها إلى منزلة علم الله بنفسه، وهذه أبلغ غايات الطالبين.

Prayer, to Ibn ‘Arabī, is a private worship, an intimate dialogue between the servant and his Lord, a dialogue more like a substitution of roles as to the appearance in existence: (1) the prayer of the Real One God eager to leave his unknowability – Divine self-disclosure in the mirror of creation; and (2) the prayer of the servant which reveals his contemplated Lord in his very mirror. It is a succession over the names [of God] – the First and the Last, the Revealed and the Hidden – which can only occur in the heart, the seat of this imaginative presence.

Nowhere here is unity disrupted, for the revealed is the very revelation of the hidden, and the hidden is the very hiddenness of the revealed. Nowhere here, in this prayer, is the Absolute manifested in His absoluteness; that is impossible. Rather, the servant asks to know his aptitude, the capacity of his own receptacle to receive Divine emanation, so as to become an observer of his own determination, his own hexeity, bringing it to the stage of God’s knowledge of Himself; no aspiration is more cherished by those who seek God.

القيم الغربيّة: حكاية السيّد الذي أطاح به خادمه

كما الأساطير القديمة، الماقبل سقراطيّة، فإنّ الأسطورة التي نحن بصددها متجذّرة في الملاحظة الحثيثة لهذا العالم. تشير القصّة إلى علّة إرجاع الوعي الغربيّ كلّ قيمةٍ عليا إلى القيمة الوحيدة التي يعرفها – المنفعة – ولماذا لا يستطيع (الوعي الغربيّ) أن يقوم بخلاف ذلك. وقد تغيّر، جرّاء ذلك، وبمرور الوقت، نحوُ الانتباه الذي نوليه العالمَ. بالمقابل، فإنّ الوعي المتغيّر قد “خلق”، حرفيًّا، عالمنا المتغيّر. إنّها، بالطبع، قصّة عجرفةٍ فكريّة، ونفسٍ ضئيلةٍ أيضًا. بل هي محنةٌ بدأ عددٌ من المفكّرين الغربيّين، منذ القرن التاسع عشر، بإدراك مضامينها ومفاعيلها.

توحي الأسطورة بتبلور جانبٍ واحد من جوانب اشتغالنا الذهنيّ – مع مرور الزمن – ليتطوّر إلى نظامٍ طاغٍ منغلقٍ على الذات، نظامٍ يقفل كلّ آليّات التفلّت الممكنة: لقد هندس الخادم إطاحة سيّده.

Like ancient pre-Socratic myths, this one is rooted in close observation of this world. Unlike the older myths however, it was published only late last year, and its author is a psychiatrist, neurologist and philosopher.  He uses his close neurological observation as a metaphor for a story about ourselves, the world, and where we are now.   It points to why Western consciousness returns higher moral values to the only value that it knows – utility; and why it cannot do otherwise.  Over time, the attention we give the world has changed – and, in turn, this changed attention has literally ‘created’ our changed world.  It is, of course, a story of intellectual Hubris and slighted Soul too.  It represents a catastrophe that began to be understood by a few Western thinkers in the nineteenth century. The myth suggests the elaboration, over time, of one aspect of our mental workings that has evolved into a self-enclosed and dominant system – one that seems to close off any possible escape mechanisms: the servant has engineered the usurpation his master.

العَبر مناهجيّة كإطارٍ منهجيّ لتجاوز جدال الدين والعلم

تمكّنت المناهجيّة التقليديّة من تثوير المقولات العلميّة ومراكمة المعرفة في مجالات اشتغالها. بيد أنّها تأسّست على قطيعة حادّة بين الذات والموضوع، وارتهنت، بشكل عامّ، لاختزاليّة صارمة كان هاجسها الوصول إلى مستوًى أساس من الواقع تُردُّ كلّ الأشياء إليه، ما أفقدنا الفهم الحقيقيّ للواقع في حركيّاته. وهذا ما دفع إلى إعادة النظر في المباني الأنطولوجيّة والمنطقيّة والإبستمولوجيّة التي قامت عليها هذه المناهج، وصولًا إلى مقاربة عبر مناهجيّة تقول بتعدّد مراتب الواقع، وبإمكانيّة العبور من مرتبة إلى أخرى بالتحرّر من منطق الثالث المرفوع. أمّا المساحة (مساحة عدم المقاومة) بين مستويات الواقع، فهي من الغنى بحيث يستحيل الفهم الحقيقيّ للعالم دون التعاطي معها، وهذا ما تعجز عنه المناهجيّة التقليديّة. في حين تُعنى العبر مناهجيّة بالديناميّات التي تتاتّى من الاشتغال على أكثر من مستوًى من الواقع في الوقت عينه مع مراعاة مساحات عدم المقاومة، وهذا هو المفتاح الوحيد لفضّ إشكاليّة العلم والدين لتفاوتهما من حيث الانتماء إلى مستويات الواقع.

Traditional methodologies were once capable of revolutionizing the scientific enterprise, leading to an unprecedented accumulation of knowledge, and bringing about mental shifts that transformed our way of life. Nonetheless, these were built upon a severe split between the subject and the object, and were totally taken by an unyielding reductionism which aimed at reducing everything to one single level of reality. Dynamic reality thus becomes elusive, out of epistemic grasp.

A revision of the ontological, logical and epistemological underpinnings of current methodologies, brings us close to a transdisciplinarity admitting of multiple layers of reality, and of the possibility of moving from one layer to another by abandoning traditional (excluded middle) logic. As to the zones between the various levels of reality – zones of non-resistance to our experiences, representations, descriptions, images, and mathematical formulations – these are so epistemically rich to the extent that ignoring them would make the understanding of the world utterly impossible; this is precisely what traditional methodologies do. Transdisciplinarity, on the other hand, concerns itself with the dynamics that result from tackling more than one level of reality at once, while paying full attention to the epistemic potential of non-resistance zones. Considering the nature of the religion-science debate, investing in transdisciplinarity might prove the only way to settle this debate.

السياسة بين الاستقلال والتبعيّة: رؤيةٌ تأسيسيّةٌ

يُبالغ البعض في تبعيّة السياسة للدين، أو للأخلاق، أو للاقتصاد، في مقابل مبالغة البعض الآخر باستقلاليّة السياسة عن أيّ مذهب من مذاهب هذه الأنشطة الإنسانيّة. وعادةً ما تتأسّس هذه المبالغات على رؤًى أيديولوجيّة.

في هذه العجالة نضع هذه الإشكاليّة العريقة موضع المعالجة من خلال النظر إلى السياسة، أيّ سياسة، من زاوية كونها نشاطًا له موضوعه، وأهدافه، ووسائله، وجدليّاته النوعيّة، من جهة، وفي واقعها المشخَّص الملموس كما يتجلّى في التجربة الحيّة لأيّ فاعل سياسيّ، وذلك بمعزل عن أيّ خلفيّة إيديولوجيّة.

Many an observer tend to overstate the subservience of politics to religion, or ethics, or economics, while others exaggerate the autonomy of politics vis-à-vis any of the schools of thought sponsoring the mentioned human activities.  More often than not, such exaggerations hinge upon ideological views.

            Here, we put to examination this time-honored problematic through, on the one hand, engaging politics, any politics, inasmuch as it is an activity  with  distinct aims and dialectics, and a  definite subject-matter. On the other hand, we would approach politics inasmuch as it is a reality lived and experienced in any political action.

 

السهروردي، وحكمة الإشراق

ترجمة طارق عسيلي

تمرَّدَ السهروردي على السائد الفكريّ في عصره، كتمرّده على السائد السياسيّ. فالفيلسوف عنده هو من يحيا حياةً فلسفيّةً يكتمل بها ليكمُلَ به غيرُه، ويتّصل بها بأرباب الحكمة مهما تقادم بهم الزمن. من هنا كان رفضه لمقولات المشّائيّة الطاغية في زمانه، والتي شيّأت الاعتبارات العقليّة، وجعلت التركيب في بنية العالم مقدّمةً لمفهمته، وسبيلًا لمعرفته، فقال بوجودٍ عينيّ واحد صاغه في مِتافيزيقا النور المقول بالتشكيك، وإن كان، عندما أراد اختيار الوحدات الأوّليّة لمنظومته، يرجّح الكيانات الجزئيّة (الماهيّات)، وموضوعات الاختبار المباشرة، كوحدات أوّليّة لمنظومته. أمّا كيف يُدرَك هذا الوجود العينيّ فبالحضور والمباشرة، إذ المعلوم بالذات مكشوفٌ للعالِم دون توسّط آلة، وإن كان الذوق الصوفيّ لا يلغي دور العقل بما هو آلة، بل يزوّده، دون البديهيّات، بمعرفة الحقيقة التي يمكن بناء المعارف العقليّة عليها.

Suhrawardī defied prevailing thought in his days much like he defied established politics.  To be a philosopher, to him, is to lead a philosophical life, a life that makes you perfect, so that others might be perfect by you. Through it you connect with all sages no matter in which age they lived. Therefrom issues his rejection of the main notions of peripateticism, the notions that reified intelligibles, and regarded composition in the structure of the world a prerequisite to conceptualize it, and, thence, to understand it. In contrast to such an approach, he posited a unitary concrete entity that he developed in the metaphysics of light, gradated light that is. This he did, although when he sought to choose the fundamental units of his system, he preferred individual entities (quiddities) and objects of direct experience. As for the device for knowing this concrete unitary entity, it is presence and intuition. No perception can occur unless the knower is in an unveiled presence of the known, to the exclusion of any intermediary. This is not to say that ṣūfī intuition eliminates the role of the mind to the extent that it is an intermediary, a tool. On the contrary, such an intuition – not the posited axiomatic truths – would present the mind – inasmuch as it is a tool – with the truth, upon which mental knowledge can be built.

الجسد في الفلسفة الوجوديّة

ترى الفلسفة الوجوديّة في وجود الموجود عمليّة تحقّق مستمرّ، مسرحُها حضور الموجود في هذا العالم. إنّه حضورٌ يمرّ عبر الجسد؛ فنحن موجودون بالجسد، أوّلًا وبالأساس، وننوجد، في العالم، بواسطته. للجسد، إذًا، بُعدٌ تكوينيّ، لنا أن نختبره في احتكاكه بالعالم، وبُعدٌ أداتيّ نختبر العالم بواسطته. فهو المكان الحميميّ القريب الذي تظهر فيه رغباتنا، وانفعالاتنا، وأحاسيسنا؛ فهو، بهذا اللحاظ، نحن. وهو وسيلة التحقّق في العالم، وأداة اختبار العالم واستعماله؛ فهو، بهذا اللحاظ، شيء. وفي حدّ التوتّر بين اختبار الجسد، واختبار العالم بالجسد، تقف الفلسفة الوجوديّة أسيرةً له، مع إقرارها بأنّ تحقّق الموجود لا يكون إلّا بتجاوزه.

Existential philosophy deems the very Being of beings a process of continued actualization, the theater of which is the presence of the being in this world. It is a presence which passes through the body; we exist in the body, first and foremost, but also by the body. The body possesses, then, an existential dimension that we experience in its contact with the world, and an instrumental dimension that we experience the world through. It’s the very intimate space wherein our desires, emotions and feelings come to pass; it is, in this respect, us. It is, moreover, our means of actualization in this world, and our tool to experience the world and use it; in this respect, it is a thing. At such an edge of tension between experiencing the body, and experiencing the world with the body, existential philosophy stands bemused: while captive to the body, it cannot but admit that actualization does not befall beings unless the body is bypassed.

الأسطورة والجسد

شكّلت الاسطورة جزءًا مهمًّا من تراث الإنسانيّة، فهي تتعدّى كونها نصوصًا تحمل في طيّاتها أبعادًا مِتافيزيقيّة وتاريخيّة، لتتحوّل إلى خبرة إنسانيّة، تجلّت بكلماتٍ أرادت أن تخبر من خلالها عن الذات-في-العالم. فالأساطير هي تجربة حياة الشعوب بكلِّ تفاصيلها، تختزن الألم والفرح، الهزيمة والانتصار…، وكلّ ذلك بلغة رمزيّة، تحتاج إلى تأويل يعيد الأشياء إلى أوّلها، فيظهرها كما هي قبل أن تتلبّس الأحداث وتعيشها. لذلك سيحاول هذا البحث أن يقدّم قراءةً للأسطورة من خلال مراجعة نمطين من الأساطير – اليونانيّة والهنديّة – لإظهار كيفيّة تعبيرهما عن الذات، وتشكيلهما للذاكرة الجمعيّة اللاواعيّة. وهذه العودة لن تكون شاملة وكلّيّة، إنّما ستمتاز بتوجّهها إلى عنصر واحد فيها هو الجسد.

Myths constitute an essential component of human heritage; they go beyond being texts encompassing metaphysical and historical dimensions to become human experience; experience put into words that express the self-in-the-world. For the myths embody the lives of peoples in all the intimate details, the joys and sorrows, the triumphs and setbacks, in a symbolic language which requires Ta’wīl (hermeneutics), bringing things back to their beginnings, showing them before they were dressed in events, and lived in events. This paper will try to read the myth through an appraisal of two genres of myths – Greek and Indian – to show how these have expressed the self, while constituting common, sub-conscious memory. The approach cannot be thorough or universal; rather would it be directed towards one single element: the body.

“ازدراء الجسد” في النصوص والتعاليم الإسلاميّة؟

ينبغي النظر إلى الجسد كجزءٍ من بنيةٍ تفاعليّة، في إطار مؤسّسيّ، وظيفيٍّ، متوازن، تُصاغ فيه الموازنة على أساس رؤية شاملة، وهدفيّةٍ إنسانيّةٍ عليا، تأخذ بعين الاعتبار جميع حيثيّات الوجود الإنسانيّ. وفي هذا الإطار يغدو الجسد الإنسانيّ موضوعا للإحياء، والإماتة، والرزق، وسائر العمليّات التي تشكل نشاطًا إلهيًّا متميِّزًا. وسوف لن يُلحظ الجسد بوصفه نقصانًا، بل بما هو إمكان استعداديّ للكمال. فيتجاوز الجسد، في النصوص الإسلاميّة، البُعد البيولوجيّ البحت، ويرقى إلى مستوى التمثيل الاجتماعيّ والثقافيّ بما يمتلكه من طاقةٍ تصويريّةٍ هائلةٍ مشحونةٍ بالدلالاتِ السلوكيّة والقيميّة. ولأجل ذلك، إن أيَّ حديثٍ عن عنوان “ازدراء الجسد” في الاسلام، هو استنتاج حتميّ لغياب الاهتمام برؤية واضحة عن الجسد، وليس استنتاجا حتميًّا لدراسة مستوعبة، أو رؤية فاحصة.

The body is to be seen as a part of an interactive formation, in an institutional, balanced and functional framework, wherein equilibrium is arrived at on the basis of a universal, objective-oriented outlook. Such a worldview takes into account all the whereases of human existence. Within it, the human body becomes an object of life, death, sustenance and all the other processes that comprise this very peculiar domain of Divine activity.  We won’t see the body, here, as imperfection; rather can we only see it as a disposition to perfection. Hence the body transcends, in the Islamic founding scriptures, sheer biological dimensionality, connecting with the levels of social and cultural representations by authority of its tremendous illustrative capacities, laden with values and fraught with significations. In view of that, we judge any talk of “disdaining the body” in Islam as resulting, inevitably, from the lack of a fitting view of the body, not from a diligent, all-encompassing survey.