الكاتب: سكينة أبو حمدان

افتتاحيّة العدد 37

لا تتأتّى أهميّة دراسة الرمز من الحروف التي يمكن أن يُصاغ منها، بل بما تمثّله من مدلولات، إن على الصعيد اللغويّ الشفهيّ والكتابيّ، أو على صعيد العلامات التي يشير إليها. وهو – أي الرمز -أي  أعمّ ممّا ذُكر كلّه؛ لأنّه يتّخذ شكلًا من أشكال التفكير التجريدي، ويرتبط بشكل مباشر بالمعنى الذي يحمله، سواءً كان هذا المعنى إشارة أم علامة أم شكلًا مكتوبًا أو ملفوظًا.

والرمز مفهوم اعتباريّ يصطلح عليه أهل علمٍ ما، فيستمدّ قوّته من التوافق والاصطلاح الحاصل بشأنه كالرموز الخاصّة بعلم الفيزياء والكيمياء والمنطق والرياضيّات.كما يرتبط مفهومه بعلم الفلسفة ارتباطًا وثيقًا كون الفلاسفة دأبوا على دراسة العلاقة بين الحقيقي والاعتباري، وبين المفهوم والمصداق، وبين اللغة والواقع، وبين صدق الشخصيّات الخياليّة في القصص والأساطير وزيفها. وهو أيضًا أعمّ من علم الدلالة الذي يدرس الرموز اللغويّة فقط، في حين أنّ الرموز تهتمّ بالمعاني، بغضّ النظر عن كونها لغويّة أم لا.

وله مصاديق عديدة: لغويّة، واجتماعيّة أنتربولوجيّة، ودينيّة، وفلسفيّة فكريّة، ولا يسع المقام أن نفصّل في كلٍّ منها. وقد استخدم القرآن الكريم الترميز في النواحي المذكورة جميعًا: في القصص الرمزيّة، كقصّة النبي يوسف (ع)، والخضر، وموسى (ع)، وغيرها، والتي يُراد للإنسان منها أن يفهم المغزى، كلّ بحسب قدرته وطاقته العقليّة، وفي الإشارة إلى صور الجنّة وجهنّم؛ وفي ترسيخ الرمز الاجتماعي الديني، والنموذج الذي يمكن للإنسان أن يتبعه، وكذلك في التركيز على مناحي التفكير التي يسلكها البشر.

وإذا ما عدنا إلى الإنسان الأوّل، ألفيناه قد استخدم الرموز؛ للدلالة على مسمّيات الأشياء، وهو ما توثّقه الصور التي وُجدت منقوشةً على الألواح، ومنها بدأ الإنسان لغته، معبّرًا عمّا يريد؛ لأنّ اللغة هي الوسيلة التي من خلالها يستطيع الإنسان أداء هذا الغرض، إذ يتواصل مع الآخرين، فيفصح عمّا يريد رسمًا أو كلامًا، ويفهم ما يريدون. ومن هنا، أشار العالم اللغوي دو سوسير (De Saussure)، في كتابه علم اللغة العامّ، إلى أنّ اللغة ظاهرة اجتماعيّة، ومجموعة من الرموز، وقد ميّز بين اللغة والكلام، وقوام الرمز عنده أمران: اللفظ أو الحرف بما هو دالّ ،(signifier) والمعنى بما هو مدلول (significant) (را: دوسوسير، 1985، ص 84 – 89).

فالغرض من نَظم الكلام ليس توالي الألفاظ والكلمات، بقدر ما هو تناسقها وانتظامها في جملٍ تؤدّي المعنى المراد منه. ولا سيّما “أنّ الألفاظ لا تتفاضل من حيث هي ألفاظٌ مجرّدةٌ، ولا من حيث هي كلمٌ مفردةٌ، وأنّ الفضيلة وخلافها، في ملاءمة معنى اللفظة لمعنى التي تليها، وما أشبه ذلك، ممّا لا تعلّق له بصريح اللفظ” (الجرجاني، 2005، ص 45).

ولاحقًا، اتُّخذ اللفظ الفصيح في اللغة هو اللفظ الذي ينضوي على أساليب البيان، وأكثره فصاحة هو ما كان على نحو غير صريح، ومباشر كالرمز، والاستعارة، والكناية، وغيرها من أساليب البلاغة؛ وقد عُدّ الرمز أبلغ الكلام؛ لكونه من الكناية التي تقلّ فيه الوسائط، أو تنعدم مع خفاء في اللزوم بين المستعمل فيه والأصل (طبانة، 1988، ص 261).

وفيه، ارتبط الرمز بالدلالة، وبالمراد منه، ارتباطًا وثيقًا، وقد يصبح الرمز في بعض الأحيان أكثر ظهورًا من اللفظ نفسه، فلا تبقى حاجة إلى الإشارة عمّا يدلّ، فحين تقول: “هذا الرجل أسد”، يفهم منها -من دون الحاجة إلى التفكير – أنّ المراد منه الشجاعة والبطولة. فاتخذ الرمز منحًى تجريديًّا، وأصبح وسيلة للتعبير عن المعنى الأقوى تارةً، وعمّا لا يمكن الإفصاح عنه تارةً أخرى، كما في المقاصد التي يحملها الشعر السياسي، والمعاني التي يُراد لها التستّر والخفاء وراء الرمز، إمّا لأهميّة ما يُقال، كالشعر الصوفي والعرفاني، فيومئ إلى التجربة إيماءً لقدسيّتها وفرادتها؛ وإمّا لفتح المجال واسعًا أمام المتلقّي لإعمال الفكر، كالحكايا الشعبيّة، والأساطير التي تعبّر عن هموم وجوديّة، وأسئلة فلسفيّة مصيريّة.

كما بدأ التحوّل الرمزي اللفظي من المذهب الأدبي إلى الدلالة الفلسفيّة مع بودلير في القرن التاسع عشر الميلادي في كتابه أزهار الشرّ (LES FLEURES DU MAL)، حين رسّخ مفهوم التجريد في الأفكار والتعبير عن الأحاسيس والمشاعر من دون تسميتها،  ونحت الرمزيّة بشكل متقنٍ أَوْضَح منحى تفسير الوجود، والخلق، والميتافيزيقا BAUDELAIRE, 1861))؛ (را: بودلير، لا ت).

وقد ميّز إرنست كاسيرر (Ernst Cassirer) الإنسان عن الحيوان بالقدرة على الترميز الذي يُعدّ – في رأيه – أعمّ من الذكاء والتفكير (كاسيرر، 1961، ص 66 و69)، وتحدّث عن فلسفة الأشكال الرمزيّة، ورأى أنّ وظيفة الرمز هي ربط فكرة واعية بفكرة أخرى (مخوخ، 2017، ص 232). وفرّق بين الإشارات والرموز، ووجدها تنتمي إلى عالمين مختلفين من عوالم الخطاب. فالإشارة جزء من عالم الوجود المادّي، وأمّا الرمز فجزء من عالَم المعنى الإنساني (ص 274).

فالرمز هو التعبير الذي يُراد منه إيصال الفكرة، أو إحداث نوع من التحوّل الفكري، من دون الإشارة التي لها كيان جامد فحسب. وهو أيضًا يستحوذ على المعنى، ويسيطر عليه، ويستمدّ قوّته من التوافق والاصطلاح الحاصل بفعل استخداماته المتكرّرة التي تثبّته في ذهن العامّة والخاصّة.

كما تعزّزت الرمزيّة symbolisme)) على صورة مذهب فلسفي غايته التستّر بالرمز والإشارة، من أجل التحلّل من القيم الدينيّة، والابتعاد عن عالم الواقع، والبحث عن عالم مثاليّ، يمكنه سدّ الفراغ المعنوي الذي عاشه بعض المفكّرين، وهو ما له جذور في نظرية المثل عند أفلاطون الذي أراد إيجاد نموذج كامل للتشبّه به، وهذا الأمر لم يكن عائقًا عند العرب، لوجود النموذج الكامل المعصوم المتمثّل بشخص النبي محمّد (ص)، في حين أنّ الغرب عاش، ويعيش نوعًا من فقدان هذا المثل.

ولا يسع المقام عرض آراء المفكّرين في موضوع الرمز من الناحية الأدبيّة واللغويّة والفلسفيّة، وقد ارتأت مجلّة المحجّة تخصيص ملف خاصّ من أعدادها يُعنى بموضوع الرمز وجدليّة العلاقة مع الفلسفة، ساعية إلى عرض مجموعة من الأبحاث حول الموضوع تعبّر عن آراء أصحابها، وتكون بمنزلة إطلالة على الموضوع، مرحّبة بمزيد من الدراسات حوله.

 

مع العدد

تندرج أبحاث العدد ضمن ثلاثة أبواب: أوّلها ملف العدد، وثانيها باب حوارات، وثالثها باب البحوث والدراسات.

يحوي الباب الأوّل ثمانية أبحاث: في البحث الأوّل منها، قدّم بحث “الرمز يفضي إلى التفكير” نظرة بول ريكور إلى مفهوم الرمز، وتحليله له، بناءً على نظرتين: الأولى اعتباره من صنف العلامات التي تنضوي على قصديّة مزدوجة:حرفيّة ومقدّسة، والثانية مجازيّة بلاغيّة أدبيّة، وهو بعيد عن مقصود الرمز في المنطق الرمزي الصوري، مقسّمًا فلسفة الرمز إلى ثلاث مراحل، هي: الظاهراتيّة، والتأويل، والرمز الذي يفضي في رأيه إلى التفكير والتفسير الخلّاق المبدع.

أمّا في البحث الثاني، عالج سمير خير الدين “مفهوم الرمز بين المنطق الأرسطيّ والمنطق الرمزيّ”، متوقّفًا عند الفروقات بين الرمز في المنطقين الأرسطي والرمزي. وقد عرض الباحث نماذج من استعمالات الرموز في المنطق الصوريّ، موضّحًا أنّ المبادئ التصوّريّة والتصديقيّة فيه ممهّدة للمبادئ التصوّريّة والتصديقيّة في العلوم الإنسانيّة، بخلاف المنطق الرمزي الذي يتمحور حول الرمز، لا حول المفاهيم.

وأمّا البحث الثالث، فهو لأحمد ماجد، بعنوان “قراءة تأويليّة لحركيّة الرمز في قصّة سلامان وآبسال لابن سينا“، حيث استقرأ الباحث فيها البُعد العرفاني الرامي إلى ولوج عالم الروح والباطن واستنطق النصّ بغية إيجاد المعاني العميقة، والرموز الدلاليّة التي أرادها الكاتب. وحلّل الشخصيّات، وقارب الأحداث، وزمان تتابعها، ليصل إلى تحليل رمزي لعناصر القصّة، والمبدأ الذي أراده ابن سينا في نصّه.

وتحدّث حسين شمس الدين عن “المقاربة الفينومينولوجيّة لمفهوم الرمز” فعرض ثلاثة اتجاهات أساسيّة اهتمّت بتحليل الرموز في العلوم الإنسانيّة، وهي: الاتّجاه الوضعي المنطقي، ورائده رودولف كارناب، والظاهراتيّة اللغويّة، ورائدها إدموند هوسرل، وفلسفة اللغة العاديّة، ورائدها فتغنشتاين، ثمّ بيّن ارتباط الرمز بالبحث عن التجربة الدينيّة، عبر عرض التحليل الأنتربولوجي للعمارة الدينيّة، وعمارة المسجد بشكل خاصّ.

وعرض جمال زعيتر في بحثه “الشّجرة والإنسان رموزيّة تشابهات وتعالقات وتفاعلات” رمزيّة الشجرة بما جسّدته في الثقافات القديمة والحديثة. وعرّج على ما تمثّله فروع هذه الشجرة من أوراقها وأغصانها وجذوعها وثمرها، وما ترمز إليه في الأديان، حيث بدأ أصل الخلق في الجنَّة التي عاش الإنسان في نعيمها، حتّى أكل من شجرة المعرفة، ظنًّا منه أنّها شجرة الخلد، فكانت الشّجرة هي التي فضحته، وهي التي غطّته.  

كما قدّمت سعاد الحكيم في بحثها “عبد الوهّاب البياتي.. رموز وأقنعة” ما ابتدعه من رموز ودلالات ضمن عناوين أربعة؛ الرمز الصوفي والشعري، والإنسان البطل وأقنعته المتعدّدة، وبغداد وما يربطها بالحلّاج، وجبل قاسيّون وما يربطه بابن عربي.

أمّا ويلبِر م. أُربَن في بحثه “الرمزيّة مبدأً لاهوتيًّا“، فقد تناول الرمز في فلسفة الدين، متحدّثًا عن الصور الشعريّة في لغة الدين عمومًا، وعن الاختلاف الجذري بين اللغة الشعريّة واللغة الدينيّة، من أجل فهم العنصر الرمزيّ الكامن في الدين واللاهوت معًا، وذلك لأنّ لغة الدين تتناول الشيء في ذاته (noumenal)، ولغة الشعر تتناول الظواهريّ (phenomenal).

والبحث الثامن هو لزهرة الثابت، بعنوان “رمزيّتا الماء والنار في الأساطير والأديان”. عرضت فيه الباحثة معاني هذين العنصرين ودلالاتهما في حياة الشعوب عمومًا، وفي الحضارات القديمة، بدءًا بالفكر الإغريقي والمصري والسومري وصولًا إلى دلالتهما في الأساطير، وما تمثّله في النصوص الدينيّة المقدّسة خصوصًا.

وفي باب “حوارات”، حوار مع آية الله السيد يد الله يزدانپناه حول مدى تأثير العرفان الإسلامي في العلوم الإنسانيّة بوصفه منهجًا من مناهج الدراسات، إلى جانب المنهج الوصفي والمنهج التجريبي. ولأنّ الأنتربولوجيا تتعمّق في علم الإنسان اجتماعيًّا وثقافيًّا وحضاريًّا؛ فهي تتقاطع مع العرفان في كون موضوعه الرئيس أعظمَ مظاهر الحقّ تعالى وهو الإنسان الكامل. بدأ الحوار بعرض رأي العلّامة، ثمّ أجاب عن الأسئلة التي وُجّهت إليه حول المسألة.

أمّا في باب “بحوث ودراسات”، ففيه ثلاثة أبحاث: الأوّل لفاطمة آل يوسف حول “العلاقة بين لغة العرفان النظري وتطوّر مسائله عند البسطامي والجنيد والحلاّج”، بيّنت فيه أنّ مسائل العرفان النظري التي تتمثّل في حقيقة التوحيد والموحّد قد تطوّرت وتكاملت بتعاضد ثلاث لغات، أو ثلاثة فضاءات فكريّة وروحيّة، هي: لغة البسطامي التي تمثلّت في بيانه حالات الفناء، ولغة الجنيد التي تمركزت على الشريعة، ولغة الحلاّج التي أثارت انتباه الناس إلى الحبّ الإلهي.

أمّا البحث الثاني، فهو لنادر البزري، بعنوان: “مُقَدِّمات في فَلسَفَة جَماليّات الفَنّ”، حيث استهلّ بحثه بتعريف ماهيّة الجَماليّات، ثمّ عرض بعض المقدّمات الفلسفيّة التي توضح بعض العلاقة بين جماليّات الفنون والذوق الفنّيّ، من علم النفس التجريبي، والنظريّات الأخلاقيّة، إلى الجماليّات الفلسفيّة.

والبحث الأخير هو لمحمّد شيا، تناول فيه “تأصيل الفنّ وتحريره في نظريّة كانط الجماليّة”، معتمدًا على كتاب رئيس لكانط هو نقد الحاكمة أو نقد ملكة الحكم (1790)، ومستفيدًا من الترجمة الإنكليزيّة للكتاب critique of judgment.Tr. By J.c Meredith، في محاولة لاستكمال الثلاثيّة الكانطية في المعرفة والأخلاق والوجدان.

وتتمنّى مجلّة المحجّة أن يكون هذا العدد وغيره مدًّا وعونًا لطلّاب العلم والمعرفة، وخطوة من خطوات هذا الدرب الطويل، والممتع، والشاقّ.

تحميل البحث: افتتاحية العدد 35

يُعدّ مبحث الجعل من المباحث الفلسفية التي تتعلّق بمسألة صدور الموجودات عن الواجب بالذات وطبيعة هذا الصدور، والذي أخذ مداه في الوقت الحاضر مع صدر الدين الشيرازي القائل بأصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة.

والجعل، وهو لغةً الصنع والتصيير والإيجاد والخلق والإنشاء والتبديل والشروع والعمل والتهييئ والاعتقاد والتبيين[1]، فعل أعمّ من ذلك كلّه، فهو يفيد على المستوى الفلسفي الإيجاد والفاعليّة. والجاعل هو العلّة الفاعليّة، أي مفيض الوجود على المعلول وبها يُعرف، يقول الملا صدرا في تعريفه لها: “إذ الحكماء عرفوا العلّة الفاعلة بما يؤثّر في شيء مغاير للفاعل، فتقدّم ذات الفاعل على ذات المعلول تقدّم بالعلّيّة”[2].

إذًا، فالجعل، وهو إيجاد علّة لمعلول، موضوع اختلاف بين الفلاسفة يرتبط بطبيعة المجعول، أي متعلَّق الجعل، هل هو الوجود أم الماهية؟ وهنا أقرّت الفلسفة الصدرائية بأصالة الوجود، وكون حقيقة الوجود واحدة مشكّكة، وأنّ ما يوجد في الخارج تكون له واقعيّة وترتّب آثار، فيقول: “كلّ ما يرتسم من الوجود في النفس وتعرض له الكلّيّة والعموم فهو ليس حقيقة الوجود، بل وجهًا من وجوهه وحيثيّة من حيثيّاته وعنوانًا من عناوينه، فليس عموم ما ارتسم من الوجود في النفس بالنسبة إلى الوجودات عموم معنى الجنس، بل عموم أمر لازم اعتباري انتزاعي كالشيئيّة للأشياء الخاصّة من الماهيّات المتحصّلة المتخالفة المعاني”[3].

فحقيقة الوجود لا تعني الكثرة المتباينة، والاختلاف في الموجودات هو من قبيل الشدّة والضعف، والكمال والنقص، والتقدّم والتأخّر، والعلوّ والدنوّ، والكثرة ما هي إلا تجلّيات الوحدة، وهذا ما يقصده الشيرازي في موضوع التشكيك؛ فالوجود حقيقته واحدة أصيلة، وإن كانت مراتبه مختلفة ومتعدّدة ومتمايزة.

ولأنّ الجعل هو شكل من أشكال الاعتباريات، كما كل الأمور الوضعيّة، ارتأت مجلّة المحجة الجمع بين هذين العنوانين بملف واحد لهذا العدد، وخصّصت الجعل عند صدر الدين الشيرازي، والاعتباريّات عند العلّامة الطبطبائي، والذي يعدّ من المباحث المتميّزة التي تفرّد في طرحها، وأضافها إلى الفلسفة الإسلاميّة.

فالاعتبار هو أمر معنوي ليس له وجود خارجي محسوس، والأمر الاعتباري هو الأمر المبنيّ على الفرض[4].

كما لا يخفى إسهام العلامة الطبطبائي الكبير في عرض نظرية الاعتباريات حيث أفرد له بحثًا أسماه رسالة الاعتباريات ذكر فيه حقيقة الاعتبار وجهة الحاجة إليه. ثمّ عرّف الاعتباريات عن طريق المقارنة بينها وبين الأمور الحقيقيّة، فيقول:” إنّ الإدراكات الحقيقيّة تمثّل ما ينعكس في الذهن وما يكتنفه الواقع ونفس الأمر. أمّا الإدراكات الاعتباريّة فهي عبارة عن فروض يصطنعها الذهن البشري، بغية سدّ حاجات الإنسان الحياتيّة، فهي ذات طابع فرضي جعلي واعتباري ووضعي، وليس له علاقة بالواقع ونفس الأمر”[5].

هذا التعريف الذي أدرجه الطبطبائي إنّما يشير إلى أنّ الاعتباريات هي نوع من التعمّل الذهني لا وجود خارجي له بنفسه بل بما يدلّ عليه، وهي تتلوّن وتتغيّر تبعًا للحاجات والظروف لسدّ الحاجات الضروريّة، والتي منها: اللغة، الأخلاق، علم الأصول للتوصّل إلى القاعدة الفقهية موضوع الابتلاء وغيرها.

فالاعتباري في العلم الحصولي هو ما كان في مقابل الحقيقي. “والحقيقي: هو المفهوم الذي يوجد تارة بوجود خارجي فيترتب عليه آثاره، وتارة بوجود ذهني لا تترتب عليه آثاره، وهذا هو “الماهية”. والاعتباري: ما كان بخلاف ذلك، وهو إما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الخارج، كالوجود وصفاته الحقيقية كالوحدة والفعلية وغيرهما، فلا يدخل الذهن، وإلا لانقلب، وإما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الذهن، كمفهوم الكلي والجنس والنوع، فلا يوجد في الخارج، وإلا لانقلب. وهذه المفاهيم إنما يعملها الذهن بنوع من التعمل، ويوقعها على مصاديقها، لكن لا كوقوع الماهية وحملها على أفرادها، بحيث تؤخذ في حدها”[6].

وينسحب مبحث الاعتباريات في كلّ العلوم الوضعيّة – كما ذكرنا سابقًا – فبحث علماء المعاني والبيان الاعتباريات في اللغة في باب الاستعارة والتشبيه، والذي هو تمثيل منطقي، وعملية بل تطبيق عقليّ في مجال الحسّيات والخياليات والوهميّات. والاستعارة أسلوب أقوى في الفرض والاعتبار لأّنه ينقل من المعنى الحقيقي إلى المعنى الاعتباري والمجازي دون توسّط. وبحثها علماء الأصول في علم الأصول في باب التشريع في المعاملات مثلًا كالملكيّة والإجازة وغير ذلك.

ثمّ كان لنظرية الاعتبار مكانتها في فلسفة الأخلاق والإشكال الحاصل بين نسبيّتها أو ذاتيّتها، وقد تطرّق إليه العلامة الطبطبائي في باب الحسن والقبح في موارد الملاءمة وعدم الملاءمة مع الطباع الأخلاقية والنفس البشريّة، وهي من اعتبارات ما قبل الاجتماع العامّة.

فالإنسان هو موجود مختار، وأفعاله وحركاته وسكناته تصدر عن إرادة واختيار، ولكي يقوم بفعل ما لا بدّ من وجوب نسبة ضرورية ما بينه وبين الفعل، فلكي يأكل يجد نسبة الضرورة بين نفسه وإحساسه الداخلي بالشبع وقت الجوع، فكلّ “إنسان أو كائن حيّ يبني مجموعة إدراكات وعلوم، تتوسّط بين قواه الفعّالة وحركاته الحقيقيّة وأفعاله الاختياريّة”[7].

عطفًا على ما قُدّم، فإنّ بحث الجعل عند صدر الدين الشيرازي والاعتباريات عند الطبطبائي بحث مستفيض يحتاج إلى كثير من الشرح والتفصيل لا يسع مقام التقديم لذلك، متروك لأمر الأبحاث التي عُرضت في العدد.

مع العدد 35

تندرج أبحاث العدد ضمن ثلاثة أبواب؛ أوّلها ملف العدد المعنون بـ”الجعل والاعتبار”، وثانيها هو باب حوارات، وثالثها باب البحوث والدراسات.

يحوي الباب الأوّل أربعة أبحاث؛ في الأوّل يعرض محمّد صادق لاريجاني في بحثه “الاستدلال في الاعتباريّات” ثلاثة أقسام؛ طرح أوّلًا موضوع الارتباط بين الحقائق والاعتباريّات الذي هو من ابتكارات العلّامة الطبطبائي، وتعليقات واستدلالات الشهيد مطهّري عليها. وفي القسم الثاني والثالث عرض دعوى خلط الحقيقة والاعتبار في استدلالات المتكلّمين ثمّ الأصوليّين، والنقود التي قُدّمت عليها والإجابة عنها.

كما ويطرح إحسان تركاشوند و أکبر ميرسپاه في البحث الثاني تفسيرًا جديدًا لاعتبارات العلّامة الطبطبائي لا سيّما في الأمور الأخلاقيّة؛ فبعد تقديم تعريفات لما ينبغي وما لا ينبغي والحسن والقبح وخصائص كلٍّ منهما، تعرّض للإشكالات والشبهات المرتبطة بذلك وفق النظريّة النسبيّة الأخلاقيّة والإجابة عنها وتحقيقها ضمن نظرة مقارنة على رسالة الاعتباريّات وكتاب الميزان في تفسير القرآن للعلّامة.

أمّا علي عابدي الشاهرودي في بحثه “نظريّة الاعتباريّات – شرح ونقد –”، فبدأ في المجال اللغوي ففصّل في الاستعارة من وجهة نظر السكّاكي بما هي قضيّة اعتباريّة وما يخدم ذلك في الاعتبارات الفلسفيّة والكلاميّة وما بعد الطبيعة وعلم أصول الفقه، ليصل بعد ذلك إلى تقييم نظريّة العلّامة الطبطبائي في الاعتبارات وخاصّة في الحسن والقبح العقليّين.

والبحث الرابع هو لعبد المالك بنعثو “الجعل في فلسفة صدر الدين الشيرازي” حيث عرض الكاتب فيه معنى الجعل عند الملّا صدرا، وبيّن الاختلاف في معناه ومبناه بين الفلاسفة لا سيّما في المدرستين المشّائيّة والإشراقيّة، وربط هذا المعنى بمبدأ أصالة الوجود وحقيقته الواحدة المسانخة للموجود.

وفي باب “حوارات”، حوار مع الشيخ غلام رضا فيّاضي حول دائرة إمكان الاستفادة من الفلسفة الإسلاميّة في العلوم الإنسانيّة كون الهدف من الأولى معرفة الإنسان نفسه، وأنّه عين الفقر والحاجة إلى الله تعالى. بدأ الحوار بعرض رأي العلّامة، ثمّ أجاب عن الأسئلة التي وُجّهت إليه حول المسألة.

أمّا في باب “بحوث ودراسات”، ففيه بحثان. الأوّل لعبد الجواد عبد الرزاق الحسيني، تحدّث فيه عن فلسفة الشيخ الزنجاني الذي تبنّى نظريّة الحركة الجوهريّة التي كان رائدها صدر الدين الشيرازاي. وبعد عرض عام لحياة الشيخ الزنجاني ومنحاه الفلسفي، فصّل الكاتب في أدلّته على أصالة الوجود تحقّقًا وجعلًا، وأبرز ما توصّل إليه من أدلّة في المعاد الجسماني.

والبحث الثاني لسمير خير الدين حول العقل ومرجعيّته في العلوم الدينيّة. عرّف الكاتب العقل في النصوص الدينيّة وفي اللغة والروايات، وبيّن دخالة العقل وحضوره في العلوم الدينيّة والدنيويّة. ففي الأولى، يشكّل العقل دورًا محوريًّا في الكشف عن حقّانيّة الدين، وفي الثانية حاضرٌ في العلوم الاعتباريّة لجهة التحليل المنطقي لإثباتها.

[1]  للمزيد، انظر، ابن منظور، لسان العرب (قم: نشر أدب حوزة، 1405 هـ)، الجزء 11، الصفحتان 111 و112.

[2]  صدر الدين الشيرازي، الحكمة المتعالية في الأسفار العقليّة الأربعة (بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1999)، الجزء 3، الصفحة 257.

[3]  المصدر نفسه، الجزء 1، الصفحتان 37 و38.

[4]  معجم المعاني، مادة “اعتبار”.

[5] العلّامة الطبطبائي، مجموعة رسائل العلّامة الطبطبائي، تحقيق الشيخ صباح الربيعي، الطبعة 1 (قم: مكتبة فدك لإحياء التراث، 2007 م)، الصفحة 344.

[6]  العلّامة الطبطبائي، بداية الحكمة (قم: مؤسسة النشر الإسلامي لجماعة المدرسين، 1418 هـ)، الصفحة 187.

[7]  العلامة الطبطبائي، أصول الفلسفة والمنهج الواقعي، تقديم وتعليق مرتضى مطهري، ترجمة عمار أبو رغيف (المؤسسة العراقية للنشر والتوزيع، 1418 هـ)، الجزء 1، الصفحة 569.