التصنيف: العدد 25

رؤية نصر حامد أبو زيد حول تاريخيّة القرآن

نشرت في الكاتب أحمد واعظياترك تعليقًا

ترجمة حسين صفيّ الدين

يرى نصر حامد أبو زيد أنّ الجمود في القراءة الدينيّة للنصّ ينسحب على المجتمع، ويردّ هذا الجمود في القراءة إلى (1) الفصل بين النصّ وبين ظروفه التاريخيّة والموضوعيّة التي لا يرى له فكاكًا عنها، و(2) إلى إيلاء المحوريّة مقاصدَ المؤلّف دون القارئ، بالإضافة إلى (3) القول بوجود مِتافيزيقيّ للنصّ سابق على وجوده التاريخيّ. ويتوسّل أبو زيد بالتمييز بين “المعنى”، أو الدلالة الأصليّة الكامنة في قراءة النصّ في نسيجه الاجتماعيّ وتكوّنه الثقافيّ الأوّل، وبين “المغزى” الكامن في قراءة النصّ على ضوء الواقع الراهن، ليرفض القراءة الموضوعيّة للنصّ، وليجعله رهنًا لزمن القراءة، وتأويلات القارئ. هنا، يُشكل على أبو زيد تفكيكه بين “المعنى” وقصد المؤلّف، وتكريسه العلاقة بين النصّ واللغة والثقافة على أنّها علاقة مباشرة وصلبة، بالإضافة إلى معارضته صريح ما يتقدّم به القرآن نفسه.

Nasr Hamed Abu Zayd traces the stagnation he sees in the life of Muslim societies back to the stagnant mentality monopolizing all attempts at understanding scripture. He attributes this stagnancy to: (1) severing scripture from its objective, historical circumstances; (2) giving precedence to the [intentions of the] author, not the receiver; and (3) maintaining a metaphysical existence, of scripture, predating its historical existence. Abu Zayd, then, elaborates upon the distinction between the “meaning” of a text, or the original sense which lies in understanding it in accordance with its social and cultural contexts, and its “significance” which is contingent upon reading the text in light of current circumstances. He makes use of this distinction to deny objective interpretations that are not subject to the circumstances and contexts of its current reader. Objections to Abu Zayd include his dissociating of “meaning” and [the author’s] intention, his depicting of how scripture relates to language and culture as direct and irrevocable, and, at times, his explicit deviation from what is unequivocally stated by the Qurʾān itself.

إبستمولوجيا الوحي عند العلّامة الطباطبائي

نشرت في الكاتب محمود مرتضى العاملياترك تعليقًا

لمّا كان للخلقة غاية، وهي العبادة، فإنّ الهداية، ولا بدّ، ملازمة للخلقة. ويرى العلّامة الطباطبائي أنّ الهدايتين، الفطريّة والعقليّة، لا تستغنيان عن الهداية النبويّة، أي الوحي. والوحي عنده شأن تكوينيّ، فهو مصون بالتالي عن أيّ تغيّر “ماهويّ” – نزولًا وتبليغًا – كما هي عادة كلّ شأن تكوينيّ. إلّا أنّ الوحي يظلّ، بنظر العلّامة، أمرًا معرفيًّا، فهو أداة معرفيّة حينًا، ونوع معرفيّ حينًا آخر. وإذا كانت كلّ معرفة متشكّلةً بحسب السياقات البشريّة فإنّ الوحي، بدوره، يتغيّر. إلّا أنّ العلامة يسم هذا التغيّر بـ”المجازيّ”، إذ لا يطال مضمونَ الوحي بمقدار ما يطال صورته وشكله، ما يفسّر الاختلاف الذي نجده في الشرائع.

العلاقة بين الفلسفة والوحي في علم الكون لدى الفارابي

نشرت في الكاتب غلام رضا جمشيديهااترك تعليقًا

غلام رضا جمشيديها، أبو الفضل مرشدي

يُعتبر أبو نصر الفارابي من أوائل المفكّرين المسلمين الذين تعاملوا مع الفلسفة اليونانيّة بجدّ، حيث سعى إلى المواءمة بين الفكر الفلسفيّ والتقليد الفكريّ الإسلاميّ. وقد قام بالكثير من التأمّلات حول العلاقة (النسبة) بين الفلسفة والدين والعقل والوحي، فاتّخذ “الفلسفة الصحيحة” أساسًا للدين في الوقت الذي قدّم فيه تفسيرًا فلسفيًّا للوحي والنبوّة. وقد فسّر شارحو آثار الفارابي العلاقة بين الدين والفلسفة والنبيّ والفيلسوف في آراءه بأشكال مختلفة، وأخذ عليه البعض تفضيلَه للفيلسوف على النبيّ. إلّا أنّنا، إذا ما أخذنا بقراءة الفارابي الأنثرُبولوجيّة، سنجد أنّ النبيّ، عنده، هو فيلسوف، يتولّى، إلى كونه فيلسوفًا، رسالة هداية الناس وإرشادهم.

Abū Naṣr al-Fārābī is one of the first Muslim intellectuals to seriously tackle Greek philosophy, attempting, thereby, to bring about conciliation between philosophical thought and the Islamic intellectual tradition. Having pondered the relations between philosophy, religion, the intellect and revelation, he came to consider the “righteous philosophy” as basis for all religion, ultimately offering a rational explanation of prophecy and revelation. While some commentators have taken issue with this account as giving precedence to the philosopher [over the prophet], careful attention to al-Fārābī’s anthropology reveals his understanding of the prophet as a philosopher, whose task it is, additionally, to deliver guidance to peoples – to put wisdom in terms they can understand – and is as such endowed with capacities that philosophers usually lack.

الوحي من منظور إلهيّات المعرفة

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

غيّبت القراءة التقليديّة للوحي الإنسان، فانهمكت بماهيّته وبخصائصة المنطقيّة، في حين استحضرت القراءة الحداثويّة الإنسان كبديل عن المصدر الإلهيّ للوحي، فلم تر موضوعيّةً لوحي يجيء الذات من خارجها، بل الوحي، عندها، مجرّد عصارة عبقريّة الذات المؤمنة التي تروم المطلق. هذا في حين تقرّ “إلهيّات المعرفة”بمرجعيّة المعرفة الإنسانيّة، بل حتّى معياريّتهاإذا ما رجعنا إلى حيثيّة الانتساب الإلهيّ في الإنسان، وتُميّز، في سياق متّصل، بين (1) الوحي بمعناه التكوينيّ الذي يتشابك وما جُبل في فطرة الإنسان والكائنات، و(2) الوحي بمعناه النبويّ، وإن اندرجا كلاهما في فعاليّات نظام الهداية الذي أرساه الله في حياة الكائنات. وإذ يصل الوحي بمعناه الأوّل، أي الوحي المندرج في مفاعليل “كن”، إلى غاية اكتمالاته عند النبيّ، فإنّ النبيّ عندها يصير موردًا للوحي بمعناه الثاني، ويصير أهلًا لخطاب “اقرأ”، الذي يتمظهر في مرجعيّة عليا وهي النصّ.

The traditional understanding of Revelation was rather too absorbed with what constitutes revelation – in logical terms – to be inclusive of man. The modernist understanding, on the other hand, brought Man to center stage as a substitute to the Divine source of revelation. This second reading does not admit the revelation befalling the self from without any objective reality. Revelation is, rather, the ingenuitive outcome of a faithful Self yearning for the Absolute. As per the “Meta-theology of Knowledge,” however, the centrality, even normativity, of human knowledge is acknowledged only when the divine origin of man’s being is recognized. In due context, a distinction is made between two aspects of revelation:  (1) the creational, and (2) the prophetic. The distinction does not render irrelevant the fact that both aspects belong to the very system of guidance that God instilled in the life of beings. Revelation in the first sense, that is to say revelation in accordance with the imperative “Be,”[1] reaches its fullest in prophets; it is then that prophets become an instance for revelation in its second sense, and are fit to receive the Almighty’s address, “Read,”[2] which, consequently, takes form in scripture as an ultimate authority.

[1] See, Sūrat al-Baqarah (The Heifer), 2, v. 117; Sūrat ʾĀl ʿImrān (Family of ʿImrān), 3, v. 47, 59; Sūrat al-ʾAnʿām (Cattle), 6, v. 73; Sūrat an-Naḥl (The Bees), 16, v. 40; Sūrat Ghāfir (The Forgiver), 40, v. 68; Sūrat Maryam (Mary), 19, v. 35; Sūrat Yā Sīn (Yā Sīn), 36, v. 82.

[2] See, Sūrat al-ʿAlaq (the Clinging Mass), 96, v. 1.