الكاتب: الشيخ شفيق جرادي

الخوف بين التفلسف والتديّن وعوائد الأيّام

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

عالج الكاتب في مقاله الخوف، كظاهرة إنسانيّة من وجهة نظر الفلسفة والدين. عرض معنى الخوف، ومسارات تداوله، ضمن نحوين: الأول: الخوف العبادي، والثاني: الخوف البلاغي، أو الإبلاغي. وأجاب عن أسئلة جوهريّة من قبيل: هل الخوف حقيقة من الحقائق التي زكّاها الدين والفلسفة، عندما كانت مورد تفلسف في حياة التديّن، أو الإنسان عمومًا، أم أنها وهمٌ يقع خارج إطار المؤثّرية؟ وهل إنّه حيلة سبيل للوصول إلى مبتغى، أم أنّه سبيل بعينه، يؤدّي إلى الصراطيّة في التوجّه؟ وهل في الخوف مقدّرات لبناء نظام أخلاقي وسلوكي، أم أنه شرط توجّه لنظام ما؟

Fear in the Context of Philosophizing, Religiosity, and Unforeseen Future

Sahfiq Jradi

Abstract

In his paper, the author examines fear as a human phenomenon through the prism of philosophy and religion. He defines fear and presents its framework within two facets: Khawf ʿIbādī (i.e fear experienced during ritual worship) and khawf Balāghī or ʾIblāghī (i.e fear used as a general measure for managing people’s affairs). In addition, he answers important questions, such as: Is fear one of the realities that religion and philosophy praised when it was a philosophizing subject in religious life or humans in general? Is it merely an illusion that has no influence? Is it the independent route leading to the right destination, or is it just a mean leading to the desired destination/an end? Are there any capacities in Fear that allow for establishing an independent ethical-moral system, or is it merely one factor in establishing a specific system?

ابن الطين وغسق الذات المجهولة

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

لقد كان للفلسفة اليونانيّة – الأفلاطونيّة، وما تفرّع منها، تحديدًا – وكذلك للمسيحيّة، أثرٌ في تجذير النظرة السلبيّة إلى الجسد. وهذا ما شكّل الخلفيّة، في التعاطي مع الجسد، للنموذجين الشخصيّين الذين سادا هذه المساحة الحضاريّة: الغرب والإسلام. أمّا في الغرب، ونتيجة تراكمات تاريخيّة، فقد أدارت النُّظُم الفلسفيّة الغربيّة ظهرَها للدين، ومعه منظومته حول الجسد ومتعلّقاته، ليصير الجسد عندها تمام الذات ومعيار القيمة. وأمّا في النموذج الحضاريّ الإسلاميّ، لم يَحُل رسوخ الروح الدينيّ دون استشراء الموقف النفسيّ الحادّ تجاه الدنيا، وتجاه الجسد بالتَّبَع. بيد أنّنا، إذا ما استطلعنا أصول نظرة الإسلام إلى الجسد وأركانها، وميّزنا بين القراءات الداخل الدينيّة، وتلك الخارجة عن الرؤية الدينيّة، لوجدنا أنّ المسار الفكريّ الإسلاميّ ليس مضطرًّا لأن يخلص إلى نفس مآلات الفكر الغربيّ، بل هو مدعوّ لأن يطوّر نظرته – المتوازنة – الخاصّة في شأن الدنيا والجسد.

Greek philosophy – Platonism and its offshoots above all – and Christianity have had a role in augmenting the negative stance towards the body. This has provided the background, while dealing with the issue, for the two personal archetypes overshadowing this sphere of civilizations: the West and Islam. In the West, and on account of historical accretions, Western philosophical constructs forsook religion, with its edifice concerning the body un-excluded, just to have the body become the whole of the self, and the criterion for value. In the Islamic civilization model, the firmness of the religious spirit couldn’t prevent the conduction of the acrimonious attitude towards this earthly life, and, derivatively, towards the body. If we could, however, survey the pillars of the Islamic view of the body, and discern, in the various readings, what’s foreign from what’s native (to Islam), we would see that the intellectual trajectory in Islam need not arrive at the same endings like its Western counterpart; rather is it called upon to develop its own principled – balanced – position as to the body and this earthly life.

الإلحاد، أيديولوجيا الإنسان المبتور

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

أيّ إنسان يريده الدين؛ وأيّ إنسان يريده الإلحاد؟ سؤال مقيم ترسم محاولات الإجابة عنه مسار الجدل الحادّ الذي يتوسّع يومًا بعد يوم بين طرفَي النزاع. وفي حين يصرّ الملحدون على تحرير أنفسهم من قيود الدين وصولًا إلى قطع الصلة به نهائيًّا، يتفطّن المتديّنون لمآلات الانجرار وراء التركيز على عناوين من قبيل “الإرادة الحرّة”، مثلًا، ويجدون فيها توظيفات يحرص خصومهم من خلالها على جذب الانتباه وتحفيز الآخرين على الانضمام إلى ركبهم. ولمـّا كان الإنسان محور هذا النقاش المحتدم، فإنّ رهان أهل الدين منعقد على مقابلة الخصم بتوظيفات أشدّ إحكامًا لا تنقض جوهر حرّيّة الاختيار عند الفرد، ولكنّها في الوقت عينه لا تبالغ في إطلاق يده من غير عقال، وذلك لكيلا لا يؤدّي الإمعان في نبذ الدين إلى “بتر” قسريّ وقهريّ للإنسان عن الدور الذي يريده الدين له. وهو دور لا يـني المتديّنون يؤكّدون على أنّه – وإن حُفَّ بالتزامات ومعايير تتفاوت في اتّساعها ومرونتها – يحفظ الإنسان من الانقطاع العبثيّ والعدميّ عن مرجعيّة أخلاقيّة وقيميّة ضامنة.

What kind of man does religion seek? And what kind does atheism seek? An enduring question that attempts to delineate the path of intense arguments that expands continuously between the two parties of the conflict. Whereas atheists insist on freeing themselves of the restraints of religion, completely cutting their ties from it, the religious are becoming increasingly aware of the consequences of focusing on notions such as “free will”, for example, discovering uses for them through which their adversaries attempt to draw attention and motivate others to join their ranks. Since man is at the center of this heated debate, the religious are set on meeting their adversaries with better employment for these notions that do not contradict the essence of personal freedom of choice, while at the same time not leaving it free of restraint, so that efforts to cast away religion would not forcibly mutilate the role religion intends to man; a role the religious assert it – even if it should be involved with commitments and standards of varying scope and flexibility – keeps man from being vainly and uselessly cut off from a guaranteeing moral and axiological reference.

العبودية: مرتبة وجودية ونظام معرفي: قراءة في أفكار الطباطبائي

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

ثمّة شيء أبعد من رابطة الاشتراك في الجذر اللغويّ، وأعمق من مجرّد تقاطع المعاني والدلالات يربط مفردات “العبد” و”العبوديّة” و”العبادة” ومثيلاتها، لا سيّما عندما تكون الذات الإنسانّة نقطة التلاقي بين هذه المصطلحات، إذ تختزن موضوعة “العبوديّة” طاقةً هائلةً تنفذ إلى عناصر الفاعليّة الدينيّة، إن على مستوى السلوك الفرديّ اليوميّ، أو الوعي الكليّ للجماعة الدينيّة، ناهيك عن محوريّتها في فهم الخطاب الدينيّ المرتكز إلى ثنائيّة “الله والإنسان”. ولا يخفى هنا أنّ تنزّل الإنسان منزل “العبد” من هذا المنظور – وليست العبوديّة هنا بمعنى الرقّ – مستفزّ لمجمل الخطاب الآخر، المسمّى أحيانًا تنويريًّا أو إنسانويًّا، فهو يستدعي على الدوام إشكاليّة الحضور الإنسانيّ في ظلّ القيوميّة الإلهيّة المطلقة التي تفيء إليها المنظومة الدينيّة – في نسختها التوحيديّة على الأقلّ. وينعطف هذا الجدل، ولا بدّ، عند سؤال “الحريّة” وإشكالات “الفرديّة” و”الاستقلاليّة” و”الإنّيّة”. وليس الخلاف مقصورًا على تيّارات فكريّة تختلف في أصل الدور الدينيّ في حياة البشر، بل يتعدّاه إلى داخل الرؤية التوحيديّة نفسها؛ ولا أدلّ على ذلك من المحاورة اللاهوتيّة بين مركزيّتَي “ابن الله” في المسيحيّة و”عبد الله” التي تَسِم – في نفس فعل الإقرار بالإيمان – الممارسة الطقسيّة الإسلاميّة اليوميّة بميسمها الفريد.

By and large, there is a correlation among the three Arabic terms of “al-ʿabd” (the servant), “al-ʿubūdiyyah” (servanthood), and “al-ʿibādah” (worship), one that surpasses their common linguistic root and goes beyond their close connotations, namely, as the point of convergence of all these three terms is, by definition, the very human self. The very concept of “al-ʿubūdiyyah,” then, holds a great power that has access to the elements of religious activity on the levels of, both, individual behaviors and the universal consciousness of the religious community, let alone its centrality in understanding the religious discourse that is based on the duality of “God and Man.” It is not a secret that man being at the very status of “al-ʿabd” from this perspective – where al-ʿubūdiyyah in this sense connotes not slavery – is provocative of the other discourse, often dubbed humanistic or enlightened. Such a discourse unabatedly returns to the question of the human presence in light of the absolute divine sustenance to which religious systems ultimately go back to – monotheistic versions of which, at least. This dispute inevitably comes up upon discussing the question of “freedom,” along with questions of “individualism,” “independence,” and “selfhood” in all their complexities. The scope of this polemic is not restricted to those intellectual currents that look differently at the role religion plays in the human life. It rather stretches out to the monotheistic approach itself. This is manifestly obvious in the theological dialogue on the centrality of “ʾIbn ʾAllāh” (the Son of God) in Christianity vis-à-vis “ʿAbd ʾAllāh” (the servant of God) in Islam which characterizes the unique daily Islamic rituals and practices, precisely by means of the act of professing belief.

الحبّ الإلهيّ قراءة في الأدبيّات الشيعيّة التأسيسيّة

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

إن الحبّ إلّا عضد العلاقة التي تجمع الإنسان بمصدره الذي هو الله. وقد بسطت الأدبيّات الإسلاميّة لمحوريّة مبحث الحبّ من حيث هو منهج سلوكيّ يؤكّد أن لا بدّ لأيّ منظومة، معرفيّة وعملانيّة، من مرتكز فلسفيّ مِتافيزيقيّ، ورؤية دينيّة تأسيسيّة. يمثّل الحبّ تمام الحقيقة الإلهيّة في ذاتها وروابطها وتجلّياتها، وهو، في مِتافيزيقا الفلسفة الإسلاميّة، يمثّل صنو الحياة الذي يسري في كينونة كلّ موجود بجدل من العشق والشوق.

نحو فلسفة القيم الحضاريّة مساهمة إسلاميّة

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

لقد تجاوز العقل الإصطلاحيّ، كما التحليليّ، في تحديده لمعنى الحضارة الفروقات البشريّة بين الأجناس، والأعراق، والألوان. حتّى أثمر ذلك تجاوزًا لأصناف الحضارات المعتمدة قديمًا، وأخذ يفرّق بين الحضارة والحضارات. فالأصل في البناء الحضاريّ هو تراكم الجهد البشريّ والمعرفة البشريّة في سياق تاريخيّ منتظم، يضفي على هذا الجهد هويّةً خاصّةً نابعةً من القصديّة الإراديّة أو القصديّة الطبعيّة عند أمّة واحدة. وهذا ما يسمّى بالقيم التراكميّة التي تشتغل بمفاعيل التاريخ والزمن. وبالتالي، يصبح التاريخ ملاكًا لفهم الحضارة. أمّا العقل الغربيّ فقد ميّز بين الحضارات وبين الحضارة بلحاظ المعايير التي وضعتها الحضارة الغربيّة. فظهرت ملاكات وقيم محدّدة لما هو حضاريّ، ممّا ليس بحضاريّ. فهل للحضارة مقاييس؟ وهل ثَمَّ معايير تحكم على إنسان أو جماعة بالتحضّر؟ وما هي الغايات الحضاريّة الكبرى؟

الصبغة في الإسلام

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

للفطرة القائمة في الذات الإنسانيّة صبغة هي أحسن الصبغات. إنّها “صبغة الله” الشاهدة على أنّ الأصل في الإنسان هو الطهر والصلاح. إلّا أنّ الإنسان قابل، بمقتضى اختياره، لكثرة من السُّبُل قد تنحرف به عن الصراط، وتستبدل قلبه المصبوغ بقلب مطبوع، بالأحرى مصبوغ بصبغة الشيطان المستغرقة في “الأنا”. أمّا القلب المفتوح على الرحمة والصلة، وإن لهج بلسان الإنكار لله، فهو أقرب إلى صبغة الله، إذ الأصل والمِلاك التسابق في الخيرات.

The fiṭrah engrained in human beings has the best of ṣibghahs (baptism; color; hue). It is this ṣibghah of God that bears witness to the origin of man, an origin of purity and righteousness. Human beings, however, by virtue of their volition, are open to countless courses of choice that may drive them away from the right path (aṣ-Ṣirāt), risking the closure of the heart, rather the substitution of the baptized heart for a sealed (maṭbūʾ) heart, a heart baptized by Satan who got totally engrossed in his ʾAnā (“I”). Those who openly deny the belief in God, but whose hearts are open to mercy and communication with others, are, as a matter of fact, closer to the baptism of God than any other, for the crux of the matter is the race towards the good (istibāq al-khayrāt).

“أنا”… الإنسان

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

تسبّب قرار جعل خليفة على الأرض بانقسام حادّ في السماء، بين الملائكة التي أرادت الأرض صورةً عن السماء، والشيطان الذي لم يستطع أن يجاري المعنى الكلّيّ المستجمَع في فطرة الإنسان. وبمقتضى خلافته فإنّ الإنسان يصوغ التاريخ ويعمر الأرض التي تمثّل، بمقتضى الإرادة الإلهيّة، مكانًا عامرًا بالتجربة والاختبار والبلاء، ما يستوجب مزيجًا من قداسة التنزيه وشيطنة الإفساد. والإنسان الذي أوتي علم الأسماء، بكلّيها وجزئيّها، يتحرّك فيها بمسؤوليّة، وبمحفّزيّة طبيعته البرزخيّة التي تبدأ من عالم المادّة والطبع، إلّا أنّها تتجاوز نحو عوالم تمتدّ امتداد مراتب الوجود.

The decision of assigning a vicegerent on earth led to deep division in the heavens, a division between angels who desired earth in the image of heaven, and Satan who was unable to adapt to the universal meaning implicit in human nature (fiṭrah). Pursuant to its vicegerency, mankind formulates history and cultivates the earth wherein, as per the divine will, experiences, trials and hardships are amply animated, requiring an admixture of the holiness of the impeccable and the Satanism of corruption. Man, who was provided knowledge of the Names, universal and particular, moves responsibly, driven by his isthmic nature (ṭabīʿah barzakhiyyah) that arises from the material world of impressions, and transcends towards worlds that outstretch as far as the levels of Being extend.

عرش الروح وإنسان الدهر

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

القلب حقيقة سيّالة، يصعب استقرارها على حال، إذ تتبدّل حسب مظاهر الشؤون الإلهيّة، فتبقى في تتالي من الحركة في الأعراض السلوكيّة الكاشفة عن حركة في جوهر المعنى الإنسانيّ، أي اللبّ. وفعّاليّة القلب هذه هي التي تولّد هويّة الإنسان، لأنّها تمثّل الطبيعة التي تشكّلت لديه بفعل تأمّلات الذات، واستطالات الفؤاد المعرفيّة، وتبصّرات القلب في الواقع. فالقلب له وجه نحو البدن (الطين)، ووجه نحو المعنى الكلّيّ للنفس الناطقة، ووجه نحو الفرد بهويّته الشخصيّة، ووجه متّصل بنور الله. أمّا الإنسان الدهريّ فهو صاحب القلب البرزخيّ، الجامع بين الروح والطين، وصاحب الرؤية التوحيديّة، الممتلك نعمة المعرفة الفطريّة والتكليف الإلهيّ.

The heart (al-qalb) is a fluid reality, changing in accordance with the appearance of Divine Manifestations. The flux it entertains, in terms of behavioral accidents, discloses the very movement of the essence of human meaning (al-lubb). The action of the heart is what generates the human identity, for it represents the human nature that was constituted through (1) the meditations of the self, (2) the epistemic extrapolations of the “intelligent heart” (al-fuʾād), and (3) the insights, into reality, of the heart itself. The heart, moreover, is multi-faceted: one of its faces turns towards the body (the clay), another towards the universal meaning of the rational soul, a third towards the individuated personal identity, and still another face associates with the light of God. In the man of perpetuity, these faces come to an intricate balance, for he is the possessor of an isthmic (barzakhī) heart which combines the spirit with the clay; it is this heart which entitles him to the tawḥidī vision, and to the gifts of fiṭrī knowledge and Divine trust.

الوحي من منظور إلهيّات المعرفة

نشرت في الكاتب الشيخ شفيق جرادياترك تعليقًا

غيّبت القراءة التقليديّة للوحي الإنسان، فانهمكت بماهيّته وبخصائصة المنطقيّة، في حين استحضرت القراءة الحداثويّة الإنسان كبديل عن المصدر الإلهيّ للوحي، فلم تر موضوعيّةً لوحي يجيء الذات من خارجها، بل الوحي، عندها، مجرّد عصارة عبقريّة الذات المؤمنة التي تروم المطلق. هذا في حين تقرّ “إلهيّات المعرفة”بمرجعيّة المعرفة الإنسانيّة، بل حتّى معياريّتهاإذا ما رجعنا إلى حيثيّة الانتساب الإلهيّ في الإنسان، وتُميّز، في سياق متّصل، بين (1) الوحي بمعناه التكوينيّ الذي يتشابك وما جُبل في فطرة الإنسان والكائنات، و(2) الوحي بمعناه النبويّ، وإن اندرجا كلاهما في فعاليّات نظام الهداية الذي أرساه الله في حياة الكائنات. وإذ يصل الوحي بمعناه الأوّل، أي الوحي المندرج في مفاعليل “كن”، إلى غاية اكتمالاته عند النبيّ، فإنّ النبيّ عندها يصير موردًا للوحي بمعناه الثاني، ويصير أهلًا لخطاب “اقرأ”، الذي يتمظهر في مرجعيّة عليا وهي النصّ.

The traditional understanding of Revelation was rather too absorbed with what constitutes revelation – in logical terms – to be inclusive of man. The modernist understanding, on the other hand, brought Man to center stage as a substitute to the Divine source of revelation. This second reading does not admit the revelation befalling the self from without any objective reality. Revelation is, rather, the ingenuitive outcome of a faithful Self yearning for the Absolute. As per the “Meta-theology of Knowledge,” however, the centrality, even normativity, of human knowledge is acknowledged only when the divine origin of man’s being is recognized. In due context, a distinction is made between two aspects of revelation:  (1) the creational, and (2) the prophetic. The distinction does not render irrelevant the fact that both aspects belong to the very system of guidance that God instilled in the life of beings. Revelation in the first sense, that is to say revelation in accordance with the imperative “Be,”[1] reaches its fullest in prophets; it is then that prophets become an instance for revelation in its second sense, and are fit to receive the Almighty’s address, “Read,”[2] which, consequently, takes form in scripture as an ultimate authority.

[1] See, Sūrat al-Baqarah (The Heifer), 2, v. 117; Sūrat ʾĀl ʿImrān (Family of ʿImrān), 3, v. 47, 59; Sūrat al-ʾAnʿām (Cattle), 6, v. 73; Sūrat an-Naḥl (The Bees), 16, v. 40; Sūrat Ghāfir (The Forgiver), 40, v. 68; Sūrat Maryam (Mary), 19, v. 35; Sūrat Yā Sīn (Yā Sīn), 36, v. 82.

[2] See, Sūrat al-ʿAlaq (the Clinging Mass), 96, v. 1.