خلق الإنسان في تفسير الميزان

يرى العلّامة الطباطبائي أنّ الوصول إلى مغازي القصص القرآنيّ، وبخاصّة ما يرتبط بفهم قصّة خلق آدم، وهي كثيرة التعلّقات والتداعيّات، يقتضي الالتفات إلى أنّ القرآن الكريم، في بعض موارده، يتوسّل التمثيل والتشبيه الرمزيّ في إيصال مراميه، مراعاةً لحاجة البشر لأن يُخاطبوا بهذا النحو، ولأنّ السنّة الإلهيّة قد اقتضت أن تُبرَز المعاني المعقولة بالصور الحسّيّة، وأن تُبيّن الأمور المعنويّة في قالب الألفاظ. وإن كانت موادّ القصص بكلّها حقيقيّةً وواقعيّةً، فإنّ تراكيبها وبياناتها تشير إلى كون بعضها قصصًا تمثيليًّا. وما كان منها كذلك، لا بدّ له من دليل، وإلّا فلا موجب لصرف القصّة عن ظاهرها.

According to Al-ʿAllāmah aṭ-Ṭabāṭabāʾī, the arrival at a proper understanding of the significance of the Qurʾānic narratives, especially what relates to the creation of ʾĀdam, with all its corollaries and implications, requires a comprehension of the fact that the Qurʾān, throughout, resorts to allegory in order to convey its aims. This is in full compliance with the human need to be addressed in such a manner, and the Divine will’s intention that meanings be shown in sensory (tangible) terms, and spiritual issues be communicated through words. While the material of such narratives is real, the way they are framed alludes to the fact that some of them are allegoric. To be proven as such requires extra evidence. Otherwise, we stick to the apparent narrative.

العلّامة الطباطبائي في سيرتَيه التفسيريّة والفلسفيّة

ترجمة عبّاس صافي

أسّس العلّامة الطباطبائي تفسيره للقرآن على أصلَين: (1) مرجعيّة مبدإ التوحيد في كلّ معارف القرآن، و(2) الإحاطة المعرفيّة الكاملة للقرآن، بحيث يتجرّد عن كلّ نقص يحتاج معه إلى غيره ليجبره. إلّا أنّ معرفة القرآن لها مراتبها، من الاتّحاد بحقيقة القرآن المنزلة، إلى شهود جماله وجلاله، فالاستغراق في مظاهر إعجازه. وترجع موفّقية العلّامة الطباطبائي في تفسيره الميزان إلى تناغم مسارَي التكامل السلوكيّ والجهد العقليّ عنده. وقد بنى تفسيره على مصادر ثلاثة يستحيل أن تتعارض معها حقائق القرآن: (1) المحكمات من الآيات، و(2) السنّة القطعيّة، و(3) المبادئ العقليّة والأصول اليقينّة. يستفيد العلّامة، هنا، من خلفيّة فلسفيّة محكمة، يعتمد فيها على البراهين اليقينيّة التي تتأسّس على بديهيّات القضايا. وإذ يضاهي بالميزان المنطقيّ السينويّ المنظومةَ الصدرائيّة، معتمدًا على عقلٍ حرّ ونقديّ، فقد استطاع تطوير الفلسفة الإسلاميّة في غير مجال، وبخاصّة في مجالات المعرفة، والحركة الجوهريّة، وبرهان الصدّيقين.

ʿAllāmah aṭ-Ṭabāṭabāʾī based his tafsīr on two pillars: (1) the principality of tawḥīd in understanding the Qurʾān, and (2) the self-sufficiency and all-inclusiveness of the Qurʾān. The depth of understanding the Qurʾān, however, is concomitant with the level of personal striving of the exegete and his relation to the source of revelation. This relation can go as far as unity with the reality of the descendant Qurʾān, or can settle at the level wherein one witnesses the sources of its miraculousness. Aṭ-Ṭabāṭabāʾī’s excelling in his exegesis goes back to the harmony he entertained between this path of personal striving and his intellectual diligence. He, ultimately, based his exegesis on three sources the truths of scripture, he argued, cannot contradict: (1) the decisive verses (al-muḥkamāt); (2) the verified tradition (as-sunnah al-qaṭʿiyyah); and (3) the axiomatic principles. Aṭ-Ṭabāṭabāʾī can resort, in this context, to his solid philosophical background made rigorous by the fact that he dismisses all but demonstrative (vis-à-vis argumentative or common-sensical) propositions as proper material for philosophizing. Aṭ-Ṭabāṭabāʾī, a Sadraen by and large, does not refrain from juxtaposing Mulla Sadra’s transcendent philosophy against Avicennan stringent logic. This, added to his vividly critical approach, allows for renovations affecting the whole philosophical construct.

رؤية نصر حامد أبو زيد حول تاريخيّة القرآن

ترجمة حسين صفيّ الدين

يرى نصر حامد أبو زيد أنّ الجمود في القراءة الدينيّة للنصّ ينسحب على المجتمع، ويردّ هذا الجمود في القراءة إلى (1) الفصل بين النصّ وبين ظروفه التاريخيّة والموضوعيّة التي لا يرى له فكاكًا عنها، و(2) إلى إيلاء المحوريّة مقاصدَ المؤلّف دون القارئ، بالإضافة إلى (3) القول بوجود مِتافيزيقيّ للنصّ سابق على وجوده التاريخيّ. ويتوسّل أبو زيد بالتمييز بين “المعنى”، أو الدلالة الأصليّة الكامنة في قراءة النصّ في نسيجه الاجتماعيّ وتكوّنه الثقافيّ الأوّل، وبين “المغزى” الكامن في قراءة النصّ على ضوء الواقع الراهن، ليرفض القراءة الموضوعيّة للنصّ، وليجعله رهنًا لزمن القراءة، وتأويلات القارئ. هنا، يُشكل على أبو زيد تفكيكه بين “المعنى” وقصد المؤلّف، وتكريسه العلاقة بين النصّ واللغة والثقافة على أنّها علاقة مباشرة وصلبة، بالإضافة إلى معارضته صريح ما يتقدّم به القرآن نفسه.

Nasr Hamed Abu Zayd traces the stagnation he sees in the life of Muslim societies back to the stagnant mentality monopolizing all attempts at understanding scripture. He attributes this stagnancy to: (1) severing scripture from its objective, historical circumstances; (2) giving precedence to the [intentions of the] author, not the receiver; and (3) maintaining a metaphysical existence, of scripture, predating its historical existence. Abu Zayd, then, elaborates upon the distinction between the “meaning” of a text, or the original sense which lies in understanding it in accordance with its social and cultural contexts, and its “significance” which is contingent upon reading the text in light of current circumstances. He makes use of this distinction to deny objective interpretations that are not subject to the circumstances and contexts of its current reader. Objections to Abu Zayd include his dissociating of “meaning” and [the author’s] intention, his depicting of how scripture relates to language and culture as direct and irrevocable, and, at times, his explicit deviation from what is unequivocally stated by the Qurʾān itself.

الوحي من منظور إلهيّات المعرفة

غيّبت القراءة التقليديّة للوحي الإنسان، فانهمكت بماهيّته وبخصائصة المنطقيّة، في حين استحضرت القراءة الحداثويّة الإنسان كبديل عن المصدر الإلهيّ للوحي، فلم تر موضوعيّةً لوحي يجيء الذات من خارجها، بل الوحي، عندها، مجرّد عصارة عبقريّة الذات المؤمنة التي تروم المطلق. هذا في حين تقرّ “إلهيّات المعرفة”بمرجعيّة المعرفة الإنسانيّة، بل حتّى معياريّتهاإذا ما رجعنا إلى حيثيّة الانتساب الإلهيّ في الإنسان، وتُميّز، في سياق متّصل، بين (1) الوحي بمعناه التكوينيّ الذي يتشابك وما جُبل في فطرة الإنسان والكائنات، و(2) الوحي بمعناه النبويّ، وإن اندرجا كلاهما في فعاليّات نظام الهداية الذي أرساه الله في حياة الكائنات. وإذ يصل الوحي بمعناه الأوّل، أي الوحي المندرج في مفاعليل “كن”، إلى غاية اكتمالاته عند النبيّ، فإنّ النبيّ عندها يصير موردًا للوحي بمعناه الثاني، ويصير أهلًا لخطاب “اقرأ”، الذي يتمظهر في مرجعيّة عليا وهي النصّ.

The traditional understanding of Revelation was rather too absorbed with what constitutes revelation – in logical terms – to be inclusive of man. The modernist understanding, on the other hand, brought Man to center stage as a substitute to the Divine source of revelation. This second reading does not admit the revelation befalling the self from without any objective reality. Revelation is, rather, the ingenuitive outcome of a faithful Self yearning for the Absolute. As per the “Meta-theology of Knowledge,” however, the centrality, even normativity, of human knowledge is acknowledged only when the divine origin of man’s being is recognized. In due context, a distinction is made between two aspects of revelation:  (1) the creational, and (2) the prophetic. The distinction does not render irrelevant the fact that both aspects belong to the very system of guidance that God instilled in the life of beings. Revelation in the first sense, that is to say revelation in accordance with the imperative “Be,”[1] reaches its fullest in prophets; it is then that prophets become an instance for revelation in its second sense, and are fit to receive the Almighty’s address, “Read,”[2] which, consequently, takes form in scripture as an ultimate authority.

[1] See, Sūrat al-Baqarah (The Heifer), 2, v. 117; Sūrat ʾĀl ʿImrān (Family of ʿImrān), 3, v. 47, 59; Sūrat al-ʾAnʿām (Cattle), 6, v. 73; Sūrat an-Nal (The Bees), 16, v. 40; Sūrat Ghāfir (The Forgiver), 40, v. 68; Sūrat Maryam (Mary), 19, v. 35; Sūrat Yā Sīn (Yā Sīn), 36, v. 82.

[2] See, Sūrat al-ʿAlaq (the Clinging Mass), 96, v. 1.

تفسير جديد لاعتباريّات العلّامة الطباطبائي

ترجمة: حسن زين الدين

يَعدُّ العلّامة الطباطبائي أحيانًا ما ينبغي وما لا ينبغي أمورًا اعتباريّة يجعلها الإنسان بين نفسه وفعله ليصير الفعل ضروريًّا. ولديه في معنى الحسن والقبح رأيان: ١- يعدُّ الحسن والقبح أمرًا اعتباريًّا، وعبارة عن الملاءمة والمنافرة مع طبع الإنسان، وبما أن الناس متفاوتون في طباعهم، فإنّ الحسن والقبح يكون من الأمور النسبيّة، ٢- كما عدَّ الحسن والقبح عبارةً عن ملاءمة ومنافرة الفعل مع الغاية المرجوّة. يشير المعنى الثاني عند العلّامة إلى أنّه يعدُّ الحسن والقبح – بهذا المعنى – معقولًا ثانيًا فلسفيًّا، إلا أنّه لم يصرّح بذلك. ومن المهمّ التمييز بين هذين المعنيين، الأمر الذي لم يتصدَّ له أيٌّ من الشارحين لفكر العلّامة. وقد سعى المؤلّف في هذا المقال، وبنظرةٍ مقارنة إلى رسالة الاعتباريّات ومباحث تفسير الميزان، لبيان نظريّة العلّامة وتوضيح الفرق بينها وبين نظريّة النسبيّين والشكّاكين.

 Al-ʿAllāma al-Ṭabāṭabāʾī at times considers the incumbent (mā yanbaghī) and the proscribed (mā lā yanbaghī) mental existents that man takes upon himself for the act to become necessary. In regards to moral good and moral evil, al-Ṭabāṭabāʾī has two views: 1- moral good and moral evil are mental existents that are in harmony or disharmony with a certain person’s character. Since people’s characters differ, moral good and moral evil are relative. 2- Moral good and moral evil are nothing but a given act’s harmony or disharmony with the intended purpose. This second meaning advanced by al-Ṭabāṭabāʾī implies that he considered moral good and moral evil secondary philosophical intelligibles (maʿqūl falsafī thānī) although he never stated as much. It is central to distinguish between these two meanings, something that none of the commentators on al-ʿAllāma’s work so far have undertaken. In this article, the authors have sought, through a comparative approach to Risālat al-ʿItibārāt and Tafsīr al-Mīzān, to elucidate al-ʿAllāma’s theory and demonstrate the difference between it and the views of the relativists and the skeptics.