القدسي والظاهرة الدينية عند رودولف أوتو

تحميل البحث: القدسي والظاهرة الدينيةعند رودولف أوتو

إذا كانت غاية فلسفة الدين تفسيرُ الدين بما هو ظاهرة، بُعدُها الأساسيّ إنساني – جوانبه نفسية واجتماعية وتاريخية -، من خلال مراعاة الموضوعية والاستدلال المنطقي، فإنّ رودولف أوتو خرج عن إطار فلسفة الدين عندما لم يقصر بحثه على الظاهرة الدينية وتخطّاه ليُعالج ظاهرة التبليغ، وخرج عن إطار نفس الفلسفة عندما، في إصراره على مراعاة حدّ التسامي الذي يلبث فيه المُطلق، اعتبر أنّ في الدين عنصراً يتأبّى القبضَ العقلاني هو القُدسيّ. القُدسيّ، إذاً، عنصرٌ مكوّنٌ للدين إلا أنه عنصرٌ غير عقلاني، لا يملك الفيلسوف أن يفسّره، بل أن يقف أمامه برهبة.

If it were the aim of philosophy of religion to explain religion as a phenomenon whose main dimension is human – in his psychological, social and historical aspects – through subjectivity and logical analysis, then Rudolf Otto stepped away from philosophy of religion when he didn’t restrict his study to the “religious phenomenon” but moved into analyzing proselytism, and he stepped away from philosophy itself when, in his insistence to heed the transcendence of the Absolute, he considered that there is in religion, an element un-amenable to rational seizure; it is the holy. The holy, then, is a constitutive element of religion, but rather an irrational element a philosopher cannot explain; cannot but face it in awe.

الفهمُ والتفسيرُ في مسار التنزيل ومسيرةِ الدعوة

تحميل البحث: الفهم والتفسير في مسار التنزيل

يجد الجابري ضرورياً، في إطار مشروعه النقديّ، تقديم قراءة للقرآن كان مُتبذبذباً في اعتبارها تفسيراً. اعتمد هذا التفسير على التعاطي مع القرآن في اندراجه في إطار “الظاهرة الدينية” وتبنّي معالجته بحسب ترتيب النزول الذي لا يجد له محكماً سوى في علمية تأويلية قائمة على الظنّ وخلق معايير خاصة. وفي غياب تعريفٍ، ولو إجرائي، للتفسير، استقى الجابري مشروعية منهجه من الشاطبيّ في قراءة لا يرتضيها الشاطبي لنفسه. بل جاء المنهج منسجماً مع ما تقدّم به بلاشير (ومن ورائه نولدكه) بالرغم من أن الجابري انتقده فيما هو أولى بالنقد منه.

Al-Jaberi finds it necessary, in his critical project, to present a reading of the Qur’an he was unresolved in calling an exegesis. This ‘exegesis’ relied upon dealing with the Qur’an seen as a “religious phenomenon”, and it adopted the classification of tanzil as a means of analysis, despite the fact that current classifications are un-established but upon an “interpretive-speculative process.” In the absence of a definition of exegesis, Al-Jaberi seeks legitimacy in Al-Shatebi’s method, in a reading that Al-Shatebi himself

does not espouse. On the contrary, the method comes more in step with what Blachere put forth (and Noldeke behind him), despite the criticism Al-Jaberi forwarded against him.

فلسفة اللغة والتأويل معنى المعنى، وفهم الفهم

تحميل البحث: فلسفة اللغة والتأويل

نتيجة تطورات خاصّة داخل نطاقَي فلسفة اللغة وفلسفة التأويل، باتَ المعنى، في سياق الفهم الفلسفيّ، حالةً قيميةً ومعياريةً ضابطةً لحركة اللغة في مختلف اتجاهاتها وحيثياتها، وباتَ فهمُ الفهم، بما هو موضوعُ التأويل الفلسفي، حالةَ مراجعة دائمة متلائمة مع حركة وسيولة المعنى، ورافضة للمنهج المؤدلج والمُشبع بإسقاطات صاحبه. على إثر التحوُّلين، ونتيجةً لاجتماع الفلسفتين على خلفية فلسفية واحدة، انبثقت فلسفة اللغة والتأويل كمحاولةٍ متقدّمة للربط بين الفهم والمعنى، فيما يعِدُ باستبدال الفلسفة التقليدية.

Due to special internal developments inherent to the fields of philosophy of language and philosophy of hermeneutics, the meaning became, in the context of philosophicalinterpretation, a criterion of axiological nature determining the movement of language in all its directions. The understanding of understanding, being the subject of philosophical interpretation, became a continuous state of revision suited to the flux of meaning and opposed to the method, replete with ideology and preconceptions. As per the two changes, and due to the combination of the two philosophies on the basis of one background, the philosophy of language and interpretation came to the fore as an advanced attempt to connect meaning to understanding, in what promises to replace traditional philosophy.

نزعُ القداسة عن المعرفة في الغرب

تحميل البحث: نزع القداسة عن المعرفة في الغرب

ترجمة: محمود يونس https://al-mahajja.org/author/mahmoud-youniss/

وصلت عملية العلمنة ونزع القداسة في الغرب إلى معقل المقدّس نفسه – وهو الدين – بعدما استطاعت إخضاع المعرفة واللغة والتاريخ بعقلانية وطبيعانية خنقت الروح وحجبت العقل. وقد بدأت العملية قديماً في اليونان مع فقدان الروحية الرمزية وبروز العقلانية والتشكيكية وغيرها، ولَئن احتفظت اليونان، مع ذلك، بإرث حكميّ إلهي، فقد تمّ صرفهُ إثر الصراع الذي قام بين الهيلينيّة والمسيحية. ثمّ كانت قطيعة كبرى مع المقدّس عندما أحال ديكارت الأنا الفردية إلى محور الواقع بعد فصلها عن الوحي وعن العقل وهما مركز الثبات في الكون. وأخيراً استطاع هيغل، بعدما مهّدت له شكوكيّة هيوم ولاأدريّة كانت، أن يقوِّض هذا المركز تماماً مختزلاً الكينونة إلى صيرورة والحقيقة إلى عملية زمنية والعقائد المِتافيزيقية الجليلة إلى ‘فكر‛ دنيوي مُقوَّضٍ ومُبتذل.

Desacralization has reached the center of the Sacred itself – i.e. religion – after knowledge, language and history were subordinated through a naturalism and rationalism which strangulated the spirit and concealed the intellect. The process started in ancient Greece with the loss of spiritual symbolism and the appearance of rationalism and skepticism.

If Greece kept a Divine sapiential heritage, then it was discarded upon the strugglebetween Hellenism and Christianity. Then came a major chasm with the Cartesian emphasis on the perceptive ego, and its separation from revelation and the intellect, the two sources of permanence in the universe. Finally, Hegel could, after Hume’ skepticism and Kant’s agnosticism, undermine this center completely and reduce being into becoming, Truth into a temporal process, and the majestic metaphysical doctrines into deconstructed, inane earthly “Thought”.

أصالة الوجود واعتبارية الماهية

تحميل البحث: أصالة الوجود واعتبارية الماهية

ترجمة: محمّد زراقط https://al-mahajja.org/author/mohamad-zaraket/

يتأسّسُ نسق ملا صدرا المِتافيزيقي (الحكمة المتعالية) على أصالة الوجود واعتبارية الماهية. وفي تبيانها لهذا المبدإ، تلفت هذه الدراسة، إلى “مغالطة مشهورة” مفادُها الخلط بين الذهن والواقع الخارجي والأحكام المرتبطة بهما. ثمّ تنتقل لتستعرض خلفيّة تبلور المبدإ المذكور والأدلّة الشاهدة عليه في تفصيلٍ لكامل حدودِ المشكلة وما يترتّب عليها من تفسيراتٍ أخذت مناحي الإفراط أو التفريط.

Mulla Sadra’s metaphysical system (Transcendental Theosophy) is built upon the fundamentality of existence and the subjectivity of quiddity. In its explanation of this principle, this study points to a ‘common error’, whereby the mind and external reality, along with their properties, are confused. It then proceeds to explore the evolvement of the said principle, and its substantiation in an exposition of the borders of the issue and the ensuing problems which tend to lie in an extreme or another.

الزمن وعودة الأبدية

تحميل البحث: الزمن وعودة الأبدية

تأثّر مبحثُ الزمن بالكوجيتو الديكارتي (الذي جعل الذات في قِبال الخارج)، وبالفصل الكانتيّ بين الزمن الطبيعيّ والزمن ببُعده الإدراكي والإنسانيّ المعيش، ما أدّى إلى إقصاء الواقع في أوّلية الإدراك التأويلي مع هُسرل، وتنحية الإيمان والأبدية في منهج هايدغر القائم على محوريّة كينونة الذات – هنا. أمّا بحسب الأطروحة التدبّرية الإسلامية، فإنّ للزمن السيّال والمتجدّد في وجوده الخارجي واقعية، كما للزمن الأنفسيّ في وجوده الجمْعي في الذهن واقعيّتُه. ولئن كان للنفس المترقّية في مدارج الوجود قيّوميتها على الزمن الخارجي بما هو وجودٌ ضعيف، فلِسَعي الأخير نحو الوجود الفعلي الذي لا يجد له علاجاً إلّا من خلال الأبدية.

The study of time has been affected by the Cartesian Cogito (which opposed the self to reality), and by the Kantian separation between natural time and time in its cognitive and lived sense. This brought about the alienation of reality in Husserl’s primacy of perceptual interpretation, and the alienation of faith and eternity in Heidegger’s method based on the primacy of Sein. As with the Islamic deliberation thesis, the flowing and

renewable time is real in its external existence, as does psychological time has reality in the mind, in its collective existence. If the soul, progressing in the path of existential perfection, has a headship on external time inasmuch as it is a weak existence, then it is because external time seeks its actual existence which cannot find its cure but by way of eternity.

إدمُند هُسرل: الوعي الذاتيّ بالزمان

تحميل البحث: إدمند هسرل الوعي الذاتي بالزمان

ترجمة: محمود يونس https://al-mahajja.org/author/mahmoud-youniss/

يرى هُسرل أنّ سلسلة من اللحظات – الآن المنعزلة، لا تكفي لتشكّل أيّ موضوع، فلا بدّ من وجود نوع من الحضور للموضوع يكون ممتدّاً (مستمراً). فالآن المعيشةُ هي صيرورةٌ تشكِّلُ العلاقةَ بين ما هو ماض مباشر (من خلال الاستذكار الحضوري) ومُستقبل مباشر (من خلال الاستنظار الحضوريّ). هذه البنية المُتشكِّلة من الاستذكار والاستنظار الحضوريّين هي من أهم أبعاد الخبرة الإدراكية، وهي التي تشكّل بدورها، لحظات الزمان كماض وحاضر ومستقبل، في وحدة متماسكة من الخبرة الذاتيّة، بحيث يبدو للذات المّدرِكة أنّ الزمان في سيلان مستمرّ. أمّا الزمان المقصودُ هنا فليس هو الزمان الموضوعي، بل هو الحقل الزمنيّ البدئي.

It is in Husserl’s view that a series of separate now-moments, are insufficient to constitute any object. There must be a sort of enduring presential existence for the object. The lived now is a process constituting the relation between what is an immediate past (through retention), and an immediate future (through protention). Thus, the structure constituted by protention and retention is experience’s most important dimension, and it constitutes, accordingly, the moments of time as past, present and future, in a solid unity of personal experience, so as to seem, for the perceiving ego, that time is in a continuous process. As for the said time, it isn’t here the objective time, rather the primordial time field.

الزمنُ في فكر مارتن هايدغر مقاربة استيضاحيّة

تحميل البحث: الزمن في فكر هايدغر

في المنعطف الذي نحى فيه هايدغر منحى الكينونة في ذاتها عوضَ مساءلتها وهي منحصرةٌ في نطاق الكائنات (الدازاين تحديداً)، باتت الكينونة، بما هي طاقة إلقاء للكائنات إلى حركة الانبساط في الوجود، الوجه الفاعل للزمن. لقد صارت الكينونة بُعداً رابعاً من أبعاد الزمن، بالإضافة إلى الماضي والمستقبل، مع أوّلية المستقبل الذي يبدأ منه فعل التزمّن، والذي يلائم الكينونة في حركة انحجابها واعتلانها.

Heidegger’s thought, at one stage, underwent a major turn (Kehre) wherein he sought to interrogate Being in itself rather in its confinement to the borders of beings (the Dasein in particular). As such, Being, as an energy throwing beings into existence, becomes the active face of time, a fourth dimension (of time), which does not avert the primacy of the future from where the act of temporality ensues, and which suits Being in its acts of announcement and hiddenness.

الميرداماد والحدوث الدهري للعالم

تحميل البحث: الميرداماد والحدوث الدهري

ترجمة: محمود يونسhttps://al-mahajja.org/author/mahmoud-youniss/

يتخيّرُ الميرداماد لنفسه منطقةً وسطاً بين الإصرار الكلامي على الحدوث الزمانيّ للعالم والمُقتضى الفلسفي يسبق العدم الصريح للعالم (الحدوث الذاتيّ)، فيرى أنّ العالم مسبوق بالعدم النسبيّ، أي إنه كان في القوّة فانتقل إلى الفعل. فالعالم حادثٌ دهراً، لا زماناً ولا ذاتاً (سرمداً)، وهذه أدوارٌ زمنيةٌ صيروريةٌ تضاهي مستويات أنطُلوجيّة ثلاثة. والدهر هو حيث تكون المعقولات، وهو المستوى الحاسم للعلاقة بين الله الثابت والعالم المتغيّر وهو غير السرمد حيث الله في تفرُّد؛ العالم في تأخُّر مطلق عن الذات.

Mīr Dāmād’s perpetual incipience lies in the middle between theological insistence on the temporal incipience of the world, and the philosophical demand that the world be preceded by pure non-existence (eternal incipience). His is a view wherein the world was preceded by relative non-existence; it moved from potency to actuality. The world is perpetually incipient, i.e. it comes to being at the level of perpetuity where the intellects dwell. This is the crucial level for the relationship between the Immanent God, residing alone in eternity, and the changing world; the world is, ceaselessly, in utter inferiority.

الزمان في المجتمعات الدينية

تحميل البحث: الزمان في المجتمعات الدينية

منذ أوجدَ الإنسانُ على هذه الأرض، أخذ يتأمّلُ في كلّ تفصيل فيها، فرأى الأيامَ تجري متلاحقة تنقله من آن إلى آخر، وهو عاجزٌ عن ضبطها أو التحكّم بها، وهذا ما دفعهُ إلى التفكير العميق بمحتواها. لم يكن هذا المحتوى منعزلاً عن رؤية كونية أكثر عمقاً. لذلك، عند تحليله، لا بدّ من موضعته ضمن سياقات أكثر خصوصيّة، وهذا البحث يسعى إلى عرض مفهوم الزمن كما رأته المجتمعات الدينية المتعدّدة.

Ever since man came to life on this earth, he contemplated all its details, he saw the days running successively, taking him from one instant to another, with him unable to have a hold of it, or control it, which drove him into deep thinking about its content.

This was a content un-isolated from a more profound world view. Upon analysis, the said content should be positioned within more specific contexts. This paper attempts to expose the concept of time in the context of (various) religious societies.