الوسم: الجسد

تُمثّل الفِنُمِنولوجيا أحدَ موقفين – ثانيهما الديكارتيّة بمُحمَّلاتها الأفلاطونيّة – يُعبّران، في الغرب، عن الموقف من الجسد. ويقف ميرلوبونتي شاخصًا دالًّا على هذا الموقف، وإن احتفظ بتميّزه وخصوصيّاته. فالجسد، عند ميرلوبونتي، يحتضن، في بنيته الفِنُمِنولوجيّة، المعنى النهائيّ للوجود، فهو محرِّك الكائن في العالم. ولا يُعبَّر عن الذات، إن لم يكن للجسد دخالة. أمّا مورد الدخالة، فهو اشتماله على وظائف ثلاث أساسيّة (الحركة، النظر، والجنسانيّة)، وإن لم يمكن، بحال، أن يُختزَلَ إليها. وبهذه الوظائف يكون الجسد موردًا للمعرفة، ومحلًّا للانفتاح على الآخر، إذ لا معرفة، ولا انفتاح، دونما اختبار؛ ولا اختبار دون الجسد.

The attitude towards the body in the West is represented by two broad positions. One would be    Platonism-laden Cartesianism; the other Phenomenology.  Merleau-Ponty, while quite unique in his own right, is expressive of the phenomenological stance. He sees the body as retaining, in its phenomenological composition, the final meaning of existence; it moves the being-in-the-world. Such attributes are had by the body in virtue of its capacity to carry out three main functions – though it’s reducible to none: vision, movement and sexuality. Through these functions, it becomes a site for knowledge, a place for openness to the other. For no knowledge, or openness, can happen without experience, and no experience outside the body; the self can never be articulated were it not for the body.

ترى الفلسفة الوجوديّة في وجود الموجود عمليّة تحقّق مستمرّ، مسرحُها حضور الموجود في هذا العالم. إنّه حضورٌ يمرّ عبر الجسد؛ فنحن موجودون بالجسد، أوّلًا وبالأساس، وننوجد، في العالم، بواسطته. للجسد، إذًا، بُعدٌ تكوينيّ، لنا أن نختبره في احتكاكه بالعالم، وبُعدٌ أداتيّ نختبر العالم بواسطته. فهو المكان الحميميّ القريب الذي تظهر فيه رغباتنا، وانفعالاتنا، وأحاسيسنا؛ فهو، بهذا اللحاظ، نحن. وهو وسيلة التحقّق في العالم، وأداة اختبار العالم واستعماله؛ فهو، بهذا اللحاظ، شيء. وفي حدّ التوتّر بين اختبار الجسد، واختبار العالم بالجسد، تقف الفلسفة الوجوديّة أسيرةً له، مع إقرارها بأنّ تحقّق الموجود لا يكون إلّا بتجاوزه.

Existential philosophy deems the very Being of beings a process of continued actualization, the theater of which is the presence of the being in this world. It is a presence which passes through the body; we exist in the body, first and foremost, but also by the body. The body possesses, then, an existential dimension that we experience in its contact with the world, and an instrumental dimension that we experience the world through. It’s the very intimate space wherein our desires, emotions and feelings come to pass; it is, in this respect, us. It is, moreover, our means of actualization in this world, and our tool to experience the world and use it; in this respect, it is a thing. At such an edge of tension between experiencing the body, and experiencing the world with the body, existential philosophy stands bemused: while captive to the body, it cannot but admit that actualization does not befall beings unless the body is bypassed.

شكّلت الاسطورة جزءًا مهمًّا من تراث الإنسانيّة، فهي تتعدّى كونها نصوصًا تحمل في طيّاتها أبعادًا مِتافيزيقيّة وتاريخيّة، لتتحوّل إلى خبرة إنسانيّة، تجلّت بكلماتٍ أرادت أن تخبر من خلالها عن الذات-في-العالم. فالأساطير هي تجربة حياة الشعوب بكلِّ تفاصيلها، تختزن الألم والفرح، الهزيمة والانتصار…، وكلّ ذلك بلغة رمزيّة، تحتاج إلى تأويل يعيد الأشياء إلى أوّلها، فيظهرها كما هي قبل أن تتلبّس الأحداث وتعيشها. لذلك سيحاول هذا البحث أن يقدّم قراءةً للأسطورة من خلال مراجعة نمطين من الأساطير – اليونانيّة والهنديّة – لإظهار كيفيّة تعبيرهما عن الذات، وتشكيلهما للذاكرة الجمعيّة اللاواعيّة. وهذه العودة لن تكون شاملة وكلّيّة، إنّما ستمتاز بتوجّهها إلى عنصر واحد فيها هو الجسد.

Myths constitute an essential component of human heritage; they go beyond being texts encompassing metaphysical and historical dimensions to become human experience; experience put into words that express the self-in-the-world. For the myths embody the lives of peoples in all the intimate details, the joys and sorrows, the triumphs and setbacks, in a symbolic language which requires Ta’wīl (hermeneutics), bringing things back to their beginnings, showing them before they were dressed in events, and lived in events. This paper will try to read the myth through an appraisal of two genres of myths – Greek and Indian – to show how these have expressed the self, while constituting common, sub-conscious memory. The approach cannot be thorough or universal; rather would it be directed towards one single element: the body.

ينبغي النظر إلى الجسد كجزءٍ من بنيةٍ تفاعليّة، في إطار مؤسّسيّ، وظيفيٍّ، متوازن، تُصاغ فيه الموازنة على أساس رؤية شاملة، وهدفيّةٍ إنسانيّةٍ عليا، تأخذ بعين الاعتبار جميع حيثيّات الوجود الإنسانيّ. وفي هذا الإطار يغدو الجسد الإنسانيّ موضوعا للإحياء، والإماتة، والرزق، وسائر العمليّات التي تشكل نشاطًا إلهيًّا متميِّزًا. وسوف لن يُلحظ الجسد بوصفه نقصانًا، بل بما هو إمكان استعداديّ للكمال. فيتجاوز الجسد، في النصوص الإسلاميّة، البُعد البيولوجيّ البحت، ويرقى إلى مستوى التمثيل الاجتماعيّ والثقافيّ بما يمتلكه من طاقةٍ تصويريّةٍ هائلةٍ مشحونةٍ بالدلالاتِ السلوكيّة والقيميّة. ولأجل ذلك، إن أيَّ حديثٍ عن عنوان “ازدراء الجسد” في الاسلام، هو استنتاج حتميّ لغياب الاهتمام برؤية واضحة عن الجسد، وليس استنتاجا حتميًّا لدراسة مستوعبة، أو رؤية فاحصة.

The body is to be seen as a part of an interactive formation, in an institutional, balanced and functional framework, wherein equilibrium is arrived at on the basis of a universal, objective-oriented outlook. Such a worldview takes into account all the whereases of human existence. Within it, the human body becomes an object of life, death, sustenance and all the other processes that comprise this very peculiar domain of Divine activity.  We won’t see the body, here, as imperfection; rather can we only see it as a disposition to perfection. Hence the body transcends, in the Islamic founding scriptures, sheer biological dimensionality, connecting with the levels of social and cultural representations by authority of its tremendous illustrative capacities, laden with values and fraught with significations. In view of that, we judge any talk of “disdaining the body” in Islam as resulting, inevitably, from the lack of a fitting view of the body, not from a diligent, all-encompassing survey.

لقد كان للفلسفة اليونانيّة – الأفلاطونيّة، وما تفرّع منها، تحديدًا – وكذلك للمسيحيّة، أثرٌ في تجذير النظرة السلبيّة إلى الجسد. وهذا ما شكّل الخلفيّة، في التعاطي مع الجسد، للنموذجين الشخصيّين الذين سادا هذه المساحة الحضاريّة: الغرب والإسلام. أمّا في الغرب، ونتيجة تراكمات تاريخيّة، فقد أدارت النُّظُم الفلسفيّة الغربيّة ظهرَها للدين، ومعه منظومته حول الجسد ومتعلّقاته، ليصير الجسد عندها تمام الذات ومعيار القيمة. وأمّا في النموذج الحضاريّ الإسلاميّ، لم يَحُل رسوخ الروح الدينيّ دون استشراء الموقف النفسيّ الحادّ تجاه الدنيا، وتجاه الجسد بالتَّبَع. بيد أنّنا، إذا ما استطلعنا أصول نظرة الإسلام إلى الجسد وأركانها، وميّزنا بين القراءات الداخل الدينيّة، وتلك الخارجة عن الرؤية الدينيّة، لوجدنا أنّ المسار الفكريّ الإسلاميّ ليس مضطرًّا لأن يخلص إلى نفس مآلات الفكر الغربيّ، بل هو مدعوّ لأن يطوّر نظرته – المتوازنة – الخاصّة في شأن الدنيا والجسد.

Greek philosophy – Platonism and its offshoots above all – and Christianity have had a role in augmenting the negative stance towards the body. This has provided the background, while dealing with the issue, for the two personal archetypes overshadowing this sphere of civilizations: the West and Islam. In the West, and on account of historical accretions, Western philosophical constructs forsook religion, with its edifice concerning the body un-excluded, just to have the body become the whole of the self, and the criterion for value. In the Islamic civilization model, the firmness of the religious spirit couldn’t prevent the conduction of the acrimonious attitude towards this earthly life, and, derivatively, towards the body. If we could, however, survey the pillars of the Islamic view of the body, and discern, in the various readings, what’s foreign from what’s native (to Islam), we would see that the intellectual trajectory in Islam need not arrive at the same endings like its Western counterpart; rather is it called upon to develop its own principled – balanced – position as to the body and this earthly life.