العَبر مناهجيّة كإطارٍ منهجيّ لتجاوز جدال الدين والعلم

تمكّنت المناهجيّة التقليديّة من تثوير المقولات العلميّة ومراكمة المعرفة في مجالات اشتغالها. بيد أنّها تأسّست على قطيعة حادّة بين الذات والموضوع، وارتهنت، بشكل عامّ، لاختزاليّة صارمة كان هاجسها الوصول إلى مستوًى أساس من الواقع تُردُّ كلّ الأشياء إليه، ما أفقدنا الفهم الحقيقيّ للواقع في حركيّاته. وهذا ما دفع إلى إعادة النظر في المباني الأنطولوجيّة والمنطقيّة والإبستمولوجيّة التي قامت عليها هذه المناهج، وصولًا إلى مقاربة عبر مناهجيّة تقول بتعدّد مراتب الواقع، وبإمكانيّة العبور من مرتبة إلى أخرى بالتحرّر من منطق الثالث المرفوع. أمّا المساحة (مساحة عدم المقاومة) بين مستويات الواقع، فهي من الغنى بحيث يستحيل الفهم الحقيقيّ للعالم دون التعاطي معها، وهذا ما تعجز عنه المناهجيّة التقليديّة. في حين تُعنى العبر مناهجيّة بالديناميّات التي تتاتّى من الاشتغال على أكثر من مستوًى من الواقع في الوقت عينه مع مراعاة مساحات عدم المقاومة، وهذا هو المفتاح الوحيد لفضّ إشكاليّة العلم والدين لتفاوتهما من حيث الانتماء إلى مستويات الواقع.

Traditional methodologies were once capable of revolutionizing the scientific enterprise, leading to an unprecedented accumulation of knowledge, and bringing about mental shifts that transformed our way of life. Nonetheless, these were built upon a severe split between the subject and the object, and were totally taken by an unyielding reductionism which aimed at reducing everything to one single level of reality. Dynamic reality thus becomes elusive, out of epistemic grasp.

A revision of the ontological, logical and epistemological underpinnings of current methodologies, brings us close to a transdisciplinarity admitting of multiple layers of reality, and of the possibility of moving from one layer to another by abandoning traditional (excluded middle) logic. As to the zones between the various levels of reality – zones of non-resistance to our experiences, representations, descriptions, images, and mathematical formulations – these are so epistemically rich to the extent that ignoring them would make the understanding of the world utterly impossible; this is precisely what traditional methodologies do. Transdisciplinarity, on the other hand, concerns itself with the dynamics that result from tackling more than one level of reality at once, while paying full attention to the epistemic potential of non-resistance zones. Considering the nature of the religion-science debate, investing in transdisciplinarity might prove the only way to settle this debate.

السياسة بين الاستقلال والتبعيّة: رؤيةٌ تأسيسيّةٌ

يُبالغ البعض في تبعيّة السياسة للدين، أو للأخلاق، أو للاقتصاد، في مقابل مبالغة البعض الآخر باستقلاليّة السياسة عن أيّ مذهب من مذاهب هذه الأنشطة الإنسانيّة. وعادةً ما تتأسّس هذه المبالغات على رؤًى أيديولوجيّة.

في هذه العجالة نضع هذه الإشكاليّة العريقة موضع المعالجة من خلال النظر إلى السياسة، أيّ سياسة، من زاوية كونها نشاطًا له موضوعه، وأهدافه، ووسائله، وجدليّاته النوعيّة، من جهة، وفي واقعها المشخَّص الملموس كما يتجلّى في التجربة الحيّة لأيّ فاعل سياسيّ، وذلك بمعزل عن أيّ خلفيّة إيديولوجيّة.

Many an observer tend to overstate the subservience of politics to religion, or ethics, or economics, while others exaggerate the autonomy of politics vis-à-vis any of the schools of thought sponsoring the mentioned human activities.  More often than not, such exaggerations hinge upon ideological views.

            Here, we put to examination this time-honored problematic through, on the one hand, engaging politics, any politics, inasmuch as it is an activity  with  distinct aims and dialectics, and a  definite subject-matter. On the other hand, we would approach politics inasmuch as it is a reality lived and experienced in any political action.

 

إلحاد فريدريخ نيتشه (1844 – 1900)

وُجِّهت إلى المسيحيّة في صيغتها القروسطيّة نقود شتّى، ولعلّ أشدّها حضورًا إلى اليوم ما يُنسب إلى فريدريك نيتشه (1844-1900) الذي حمل على المنظومة اللاهوتيّة والمؤسّسة الكنسيّة سواء بسواء، مستهدفًا بذلك المرجعيّة الفكريّة والسلطويّة في الدين المسيحيّ. يبدي نيتشه تبرّمه من التصوّرات المسيحيّة خصوصًا في نبذها لبهجة الحياة واتّسامها بالكآبة والرتابة والخنوع، وقتلها الإبداع الإنسانيّ وكبتها لآفاق يمكن للبشر أن ينطلقوا إليها بعد أن يتحرّروا من الأوهام التي يأسرهم الدين في أسوارها. غير أنّ نيتشه لا يكتفي بالهدم، بل يجهد في رصد تحوّلات الفكر الإنسانيّ التي من شأنها تشييد صرح فكريّ يمكن له أن يستبدل المسيحيّة وإلهها الذي أعلن موته بأكثر من صورة. وفي الانعطفات الحادّة التي يمرّ بها فكر نيتشه في تحدّيه لمقولة الدين عمومًا، يتمخّض النقد تصوّرًا لعالم جديد ولإنسان جديد يفترق افتراقًا بيِّنًا عن ذاك الذي تتقلّبه أيدي المنظومة الدينيّة – المسيحيّة بشكل أخصّ؛ إنسان نيتشه الجديد متصالح مع هويّته، متفوّق، سيّد، ومطلق الحرّيّة في إرادته.

Christianity, in its medieval form, has been much criticized; arguably, the strongest of these criticisms is attributed to Friedrich Nietzsche (1844-1900), who attacked the theological matrix and Church establishment alike, targeting the Christian faith’s intellectual and authoritative center. Nietzsche shows his resentment of Christian conceptions, especially in their dismissal of the joy of life, painting it as dreary, melancholic, and submissive, thereby killing human creativity and repressing horizons men could have sailed towards after they were free from the illusions religion uses to keep men within its confines. However, Nietzsche is not satisfied with just demolishing, rather he is hard at work monitoring the changes of human thought capable of building an intellectual monument that can replace Christianity and its God, whom he had declared dead in more than one way. In the sharp turns Nietzsche’s thought undergoes in his challenging of religion in general, his criticism sees the birth of a conception of a new world and a new man, completely different from the man resting in the confines of the religious matrix – Christianity in particular; Nietzsche’s new man is at peace with his identity, he is superior, a master, and completely free in his will.

الله والدين في مرآة الإلحاديين الجدد

ما الذي يمكن أن يكون عليه القول في مسألة الإلحاد؟ وهل هناك ما يسوّغ للبحث وسط ركام من ادعاءات لا يجمع بينها سوى طموح جامح؟ هل نبحث في مشكل فلسفي أم ديني أو مجرد ظاهرة اجتماعية أو نفسية؟ ألا يتضمن بحثنا اعترافًا مسبقًا بوجود مسألة جديرة بالتمثل والفحص كإشكالية راهنة، أم أن الإلحاد الجديد – على الرغم من إلحاح المعالجة – لا يعدو في مجمله الزبد الذي يطفو على هامش الواقع الديني قبل أن يذهب جفاءً؟ ألا يفترض إحالة البحث لعلماء الاجتماع أو النفس بأن يترصدوه بالدراسة دون أن يرقى لمستوى الإشكالية الفكرية التي تجاري الاهتمامات الكلية للبشر؟ هل يمتلك الإلحاد أصالةً في مقابل الدين تدفع للبحث فيه من منطلق الندية كما يدعي أتباعه، أم أنه لا يتجاوز في كينونته المعاصرة ذلك العبث التشكيكي الذي لا يكل عن محاولة نشر غسيله على جدار اليقينيات والإيمان الديني؟

What can be said about atheism? Is there any justification for rummaging in a pile of allegations that share nothing in common but wild ambition? Are we looking into a philosophical or religious problem or nothing more than a social or psychological phenomenon? Is this paper not an implicit admission of this matter being worthy of examination as an established problem, or is modern Atheism – despite incessant attempts to address it – nothing but the scum that floats on the sidelines of religious reality before it leaves as dross? Would this matter not best be relegated to social scientists or psychologists who would study it without it rising to the station of intellectual problems that address man’s general concerns? Does atheism possess authenticity vis-à-vis religion that warrants driving investigation into it on equal grounds with religion, just as its followers claim? Or does its contemporary state not surpass the skeptical absurdism that continues to hang its dirty laundry on the wall of certainties and religious belief?

الإلحاد، أيديولوجيا الإنسان المبتور

أيّ إنسان يريده الدين؛ وأيّ إنسان يريده الإلحاد؟ سؤال مقيم ترسم محاولات الإجابة عنه مسار الجدل الحادّ الذي يتوسّع يومًا بعد يوم بين طرفَي النزاع. وفي حين يصرّ الملحدون على تحرير أنفسهم من قيود الدين وصولًا إلى قطع الصلة به نهائيًّا، يتفطّن المتديّنون لمآلات الانجرار وراء التركيز على عناوين من قبيل “الإرادة الحرّة”، مثلًا، ويجدون فيها توظيفات يحرص خصومهم من خلالها على جذب الانتباه وتحفيز الآخرين على الانضمام إلى ركبهم. ولمـّا كان الإنسان محور هذا النقاش المحتدم، فإنّ رهان أهل الدين منعقد على مقابلة الخصم بتوظيفات أشدّ إحكامًا لا تنقض جوهر حرّيّة الاختيار عند الفرد، ولكنّها في الوقت عينه لا تبالغ في إطلاق يده من غير عقال، وذلك لكيلا لا يؤدّي الإمعان في نبذ الدين إلى “بتر” قسريّ وقهريّ للإنسان عن الدور الذي يريده الدين له. وهو دور لا يـني المتديّنون يؤكّدون على أنّه – وإن حُفَّ بالتزامات ومعايير تتفاوت في اتّساعها ومرونتها – يحفظ الإنسان من الانقطاع العبثيّ والعدميّ عن مرجعيّة أخلاقيّة وقيميّة ضامنة.

What kind of man does religion seek? And what kind does atheism seek? An enduring question that attempts to delineate the path of intense arguments that expands continuously between the two parties of the conflict. Whereas atheists insist on freeing themselves of the restraints of religion, completely cutting their ties from it, the religious are becoming increasingly aware of the consequences of focusing on notions such as “free will”, for example, discovering uses for them through which their adversaries attempt to draw attention and motivate others to join their ranks. Since man is at the center of this heated debate, the religious are set on meeting their adversaries with better employment for these notions that do not contradict the essence of personal freedom of choice, while at the same time not leaving it free of restraint, so that efforts to cast away religion would not forcibly mutilate the role religion intends to man; a role the religious assert it – even if it should be involved with commitments and standards of varying scope and flexibility – keeps man from being vainly and uselessly cut off from a guaranteeing moral and axiological reference.

منهج العلّامة الطباطبائيّ في فهم الإسلام

إنّ قراءة الإسلام في منهج العلامة الطباطبائي متوقّف على فهم المراد من الإسلام؛ فبلحاظ أنّ الرؤية العامّة لمكوّنات الدين الإسلامي وفق العلامة الطباطبائي كان للنصّ القرآني حضورًا محوريًّا في تشكيل الصورة والجانب القرآني جانب إلهي من جهة، ومن جهة أخرى فإنّ المضمون نفسه يستعرضه العامّة في سياق كونه فطريًّا أو عقليًّا أو فطريًّا وعقليًّا، وبالتالي هناك تناسبيّة حاكمة في كلّ الأبعاد الدينيّة، ستطرح المضامين دائمًا في سياق تفاعلي بين الجانب الإنساني والجانب الإلهي.

المستغرِبُ المحفوظ بأصله الأوّل منهجيّة التفكير عند الفيلسوف سيّد حسين نصر

حفظ سيد حسين نصر أصله الديني وهويّته الحضاريّة، وسعى لتظهير روح الإسلام وعرضها على العقل المؤسّس لحداثة الغرب المعاصر. فجاءت منهجيّته مركّبة تقوم على تفعيل ثلاثة خطوط متوازية ومتلازمة هي: التعرّف إلى المجتمعات الغربيّة كما هي في واقعها، كذلك المناهج والسياسات التي اعتمدتها حيال الشرق والمجتعمات الإسلاميّة، وخطّ النقد ويجري عنده متاخمًا للذات وللآخر. ولم يعالج الغرب ككتلة صمّاء بل بنية حضاريّة تتعدّد أضلاعها وينبغي فهمها لبناء إستراتيجيّات للمواجهة.

منهجيّة مالك بن نبي في قراءة الإسلام

شكّل النصّ القرآنيّ في منهج مالك بن نبي ركيزةً بنيويّةً، نهل مصاديقها من منجزات الفكر الشرقيّ والغربيّ على حدّ سواءٍ، بحيث يمكن طرحها في عرض المنظومات المعرفيّة التي أبدعها مفكرو الإسلام في العصر الحديث، محاولةً منهم لتقديم مقاربات جديدة في فهم الإسلام، وحرصًا على بعث نهضة حضاريَّة عربيّة وإسلاميّة محدثة.

كما ظلّ فكره مرتبطًا بشخصه، واستلهم من طروحات الباحثين وافكارهم ومناهجهم، وتأثّر بالثقافة الغربيّة إلّا أنّه لم يسلّم لها تسليم الأعمى.

 

الرؤية والمنهج عند جمال الدين الأفغاني

قُرِأ جمال الدين الأفغاني من قبل العديد من الدراسات، فتمّ التركيز على جوانب من حياته، أُثيرت من خلالها الكثير من الظلال على هذه الشخصية، حيث كان الجانب السياسيّ والمذهبيّ والإثنيّ هو الأَصل وما تبقى عبارة عن فروع، وفي هذا الأمر تحاملٌ كبيرٌ عليه، فهذا المفكّر، وإن اشنغل بالسياسة إلّا أنّه كان ينظر إلى هذا الجانب انطلاقًا من رؤية عميقة للاجتماع الإنساني وكيفيّة تأسيسه والنهوض به انطلاقًا من رؤية كلّية، فالسياسة وحتى في أكثر جوانبها الجهادية، لم تكن إلّا انعكاسًا لرؤيته الفلسفيّة، بالتالي الاشتغالات على جانب واحد من الموضوع يؤدّي إلى تفويت الفرصة للتعرّف عليه بحقيقته، وما كان يسعى لتحقيقه، وهذا البحث، سيحاول أن يبيّن ما أغفلت عنه الدراسات السابقة، ليذهب نحو العميق في فكره.

جمال الدين الأفغاني،الأمّة،الإصلاح، الحكم، الدين،العقل،الوحي

السياسة والتديّن الشعبي في تونس

يعالج موضوع البحث ظاهرة زيارة الزوايا وأوليائها الصالحين وأثرها على الأنظمة السياسيّة بكل من المغرب وتونس، أي كيف تعمل الزوايا كممارسات ثقافية وشعبية في ترسيخ المعتقد والحفاظ عليه، مبرزين دور هذه الممارسات الطقوسية والمعتقدات كسلوك اجتماعي، فالزاوية بما هي مكان معدّ للعبادة وجلب البركة، فهي لا ترتبط بالبعد الديني فقط، وإنما ترتبط بأبعاد أخرى سياسيّة واقتصادية، وهذه الأبعاد هي التي تحدّد علاقتها مع المخزن.

إنّ التركيب الديني والسياسي هو ما جعل المخزن يتدخّل في القضايا الأساسيّة للزوايا من أجل مراقبتها عن قرب، فسياسة المخزن في المجال الديني لم ترتبط بالمقاربة فقط، بل عملت على إضعاف بعض الزوايا وخلق الصراع بينها وبين زوايا أخرى، من خلال تفضيل زاوية على أخرى  هذه العملية دفعت الزوايا إلى الخروج من دائرة التفاوض والدخول في دائرة الصراع تارة، وتهدئة الأوضاع القائمة تارة أخرى، وبالتالي جعل الزاوية تابعة للإيديولوجية المخزنية، وليست منفصلة عنها.

The study examines the phenomenon of visiting zawāyā and their righteous awliyāʾ, and studies the effect these visits have on political systems in both Tunisia and Morocco. How do zawāyā, as cultural and popular practices, serve in reinforcing religious beliefs and preserving them. The author then highlights the role of these rituals and beliefs as social behaviors. The Zāwiya is a place readied for worship and the obtaining of blessings, as it is not only connected to the religious dimension but also has political and economic aspects, these aspects are what determine the zāwiya’s relation with the Makhzen i.e., the governing institution.

The religious and political structure led the Makhzen to intervene in the zawāyā’s fundamental issues to closely monitor them. The Makhzen’s policy within the religious domain was not only about reconciliation, but it also sought to weaken some zawāyā and initiate conflict between them and others through favoritism. This process led zawāyā to cease negotiation and move to conflict at intervals and to subside ongoing situations at others, thus, making zāwiya an inextricable subordinate to the Makhzen ideology.